Главная проблема философии Бердяева - смысл существования человека и связи с ним смысл бытия в целом. Ее решение, по мнению писателя, может быть только антропоцентрическим - философия “познает бытие из человека и через человека”, смысл бытия обнаруживается в смысле собственного существования. Осмысленное существование - это существование в истине, достижимое человеком на путях спасения (бегства от мира) или творчества (активного переустройства мира культурой, социальной политикой).
По мнению русского философа Г.П. Федотова, “четыре понятия, взаимно связанных, в сущности, разные аспекты одной идеи, определяют религиозную тему Бердяева: Личность, Дух, Свобода и Творчество”.
Философия Бердяева носит персоналистический характер, он сторонник ценностей индивидуализма. “Истинное решение проблемы реальности, проблемы свободы, проблемы личности - вот настоящее испытание для всякой философии”, - считает он. Н.О. Лосский пишет: “В особенности же Бердяев интересуется проблемами личности... она не часть общества, напротив, общество - только часть или аспект личности. Личность - не часть космоса, напротив, космос - часть человеческой личности”.
Бердяев был поглощен экзистенциальным интересом к человеку, в “Самопознании” он отмечает: “...экзистенциальная философия... понимает философию как познание человеческого существования и познание мира через человеческое существование...”.
Однако, в отличие от других философов-экзистенциалистов, писатель не удовлетворяется сопереживанием, его волнует не столько трагедия человеческого существования, сколько свобода человеческой личности и человеческого творчества. “Свобода для меня первичное для бытия. Своеобразие моего философского типа прежде всего в том, что я положил в основание философии не бытие, а свободу.” “Свобода, личность, творчество лежат в основе моего мироощущения и миросозерцания”,- пишет Бердяев. Он онтологизирует свободу, выводит за рамки обычных проблем философии. Свобода, своими корнями уходящая в иррациональную и трансцендентную безосновность, является для него исходной и определяющей реальностью человеческого существования. Бердяев пишет: “Свободу нельзя ни из чего вывести, в ней можно лишь изначально пребывать”.
Человеческая иррациональная свобода коренится из “ничто”, но это не пустота, это первичный принцип, предшествующий Богу и миру. Бердяев пишет: “Где-то несоизмеримо большей глубине есть безосновательность, к которой неприменимы не только категории добра и зла, но неприменимы и категории бытия и небытия”.
Философа волнует проблема теодицеи, то есть примирения зла мира (объективации) с существованием Бога, которая для него также связана с проблемой свободы. Бердяев считает, что “трудно примирить существование всемогущего и всеблагого Бога со злом и страданиями мира”. Таким образом, он приходит “к неизбежности допустить существование несотворенной свободы”. “Свобода не создана Богом, но он сам рождается... из свободы и из этой же свободы, из Ничто, которое потенциально содержит в себе Все, от творит мир.” “Есть какой-то первоначальный исток, ключ бытия, из которого бьет вечный поток... в нем совершается акт Богорождения”.
“Бог присутствует лишь в свободе и действует лишь через свободу”,- вот мысль писателя. Эта идея несет у Бердяева двойную службу: объясняет наличие зла в мире (“несотворенная свобода объясняет... возникновение зла”) и определяет свободу человека не только по отношению к миру, но и к Богу. Такая концепция свободы трудно примирила с пониманием Бога как существа Абсолютного. Так как свобода не создана Богом, он не обладает властью над свободой. Свобода первична по отношению к добру и злу, она обусловливает возможность, как добра, так и зла. Поэтому Бог-Творец всесилен над бытием, но не обладает никакой властью над небытием, над несотворенной свободой. Эта бездна первичной свободы, изначально предшествующей Богу, является источником зла. Бердяев не мог, подобно Соловьеву, возложить ответственность за зло в мире на Бога (“Возложить на Творца ответственность за зло творения есть величайший из соблазнов духа зла...”). Но он в равной мере не принимал христианскую схему, укоренявшую зло в самом человеке. Он предпочитал абсолютизировать свободу, отделить ее от Бога и человека, чтобы тем самым онтологизировать зло, погрузить его в добытийственный хаос. Это открывало путь к гармонизации бытия, которая осуществлялась с помощью творчества. Но поскольку творчество, по убеждению философа, также проистекает из свободы, то именно противоборство зла и творчества составляет сущность новой религиозной эпохи - эпохи "третьего откровения", ожиданием которой наполнено большинство произведений Бердяева.
Н.О. Лосский считает, что Бердяев “отвергает всемогущество Бога и утверждает, что Бог не творит воли существ вселенной, которые возникают из Ungrund, а просто помогает тому, чтобы воля становилась добром. К этому выводу он пришел благодаря своему убеждению в том, что свобода не может быть создана и что если бы это было так, то Бог был бы ответственным за вселенское зло. Тогда... теодицея была бы невозможной. Зло появляется тогда, когда иррациональная свобода приводит к нарушению божественной иерархии бытия и к отпадению Бога из-за гордыни духа, желающего поставить себя на место Бога...”.
По мнению писателя, личность и субъективное находятся в конфликте с общим и объективным, личность восстает “против власти объективированного “общего”. Объективация - одно из основных понятий философии Бердяева, она означает трансформацию духа в бытие, вечности - во временное, субъекта - в объект, порождение неподлинного мира явлений, где результаты духовной активности человека приобретают формы пространства и времени, начинают подчиняться причинно-следственным отношениям и законам формальной логики.
Писатель так поясняет свою идею, он говорит, что “объективной реальности не существует, это иллюзия сознания, существует лишь объективация реальности, порожденная известной направленностью духа. Объективированный мир не есть подлинный реальный мир... Объект есть порождение субъекта. Лишь субъект экзистенциален, лишь в субъекте познается реальность”. В книге “Царство духа и царство кесаря” Бердяев пишет: “Объективация есть выбрасывание человека вовне, экстериоризация, подчинение условиям пространства, времени, причинности, рационализации. В экзистенциальной же глубине человек находится в общении с духовным миром и со всем космосом”. Таким образом, объективация представляет собой не раскрытие, обнаружение духа, а, наоборот, его закрытие, обеднение. В результате человек оказывается в двойственном положении: как личность он остается в своей глубине носителем экзистенциального “я”, образа и подобия Бога, как индивид он становится причастен миру природной и социальной необходимости. Мысль писателя перекликается здесь с идеями западноевропейских экзистенциалистов о трагическом положении человека в безучастном, равнодушном к его существованию мире. сам Бердяев подчеркивает сходство этих идей: “Когда экзистенциалисты... говорят о выброшенности человека в мир и обреченности человека этому миру, то они говорят об объективации, которая делает судьбу человека безысходной, выпавшей из глубокой реальности”. Писатель видит природное зло не только в жестокости борьбы за существование, в страдании и смерти, а в самом факте необходимости, несвободы, которая составляет сущность материи. “Человек с его возможностями духовной свободы брошен в слепой механический мир, который порабощает и губит его”. Бердяев отмечает, что у него “есть напряженная устремленность к трансцендентному, к переходу за грани этого мира.” “Обратной стороной, - пишет он, - этой направленности моего существа является сознание неподлинности, неокончательности, падшести этого эмпирического мира”. Философ утверждает “примат свободы над бытием”. “Бытие вторично, есть уже детерминация, необходимость, есть уже объект”, - считает автор.
В религиозном плане объективация тождественна с актом грехопадения - отчуждения человека от Бога, сопровождающегося попаданием субъекта в зависимость от мира объектов. "Если мир, - писал Бердяев, - находится в падшем состоянии, то это - не результат способов познания (как это думал Шестов). Вина лежит в глубинах мирового бытия. Это лучше всего уподобить процессу разложения, разделения и отчуждения, которое претерпевает ноуменальный мир. Было бы ошибкой думать, что объективация происходит только в познавательной сфере. Она происходит, прежде всего, в бытии самом. Она порождается субъектом не только как познающим, но как бытийствующим... В результате нам кажется реальным то, что на самом деле вторично, объективировано, и мы сомневаемся в реальности первичного, необъективируемого и нерационализированного". Осознание первичности духа как творческой реальности и составляет, по мысли автора, задачу философии, указывает путь решения проблемы свободы человеческой личности.
“Персоналистическая революция”, к которой стремился философ, “означает свержение власти объективации, разрушение природной необходимости, освобождение субъектов-личностей, прорыв к иному... духовному миру”. Преодоление объективации связывается Бердяевым не столько со спасением, сколько с творчеством как “обнаружением избыточной любви человека к Богу”, ответом его “на Божий зов, на Божье ожидание”.
Бердяев убежден, что свобода трагична:
- - если она составляет сущность человека, то, следовательно, она выступает как обязанность;
- - человек порабощен своей свободой.
Она тяжкое бремя, которое несет человек. Он ответственен за свои поступки и происходящее в мире. “Свобода есть моя независимость и определяемость моей личности изнутри... не выбор между поставленным передо мной добром и злом, а мое созидание добра и зла, - считает автор. - Само состояние выбора может давать человеку чувство угнетенности... даже несвободы. Освобождение наступает, когда выбор сделан и когда я иду творческим путем”. Бердяев воспринимает свободу “не как легкость, а как трудность”. По мысли писателя, даже простая политическая свобода, свобода выбора убеждений и поступков - это тяжелая и ответственная обязанность. Он пишет: “В этом понимании свободы как долга, бремени, как источника трагизма мне особенно близок Достоевский. Именно отречение от свободы создает легкость...”. “Свобода порождает страдание, отказ же от свободы уменьшает страдание... И люди легко отказываются от свободы, чтобы облегчить себя”, - эта идея философа, на мой взгляд, действительно перекликается со взглядами Достоевского на эту проблему, для которого проблема свободы духа также имеет центральное значение. У Достоевского свобода - не право человека, а обязанность, долг, свобода - "не легкость, а тяжесть". Не человек требует от Бога свободы, а наоборот, "и в этой свободе видит достоинство богоподобия человека". Именно по этой причине “свобода аристократична, а не демократична”. Бердяев считает, что “огромная масса людей совсем не любит свободы и не ищет ее”. Великий Инквизитор у Достоевского, “враг свободы и враг Христа”, считает, что “десятки тысяч миллионов существ... не в силах будут пренебречь хлебом земным ради небесного”, он упрекает Христа в том, что возложив на людей бремя свободы он не жалеет их.
Таким образом, взгляд Бердяева на проблему свободы человеческой личности представляется следующим. Личность - это центр мироздания, обнаруживаемый через выявление бесконечности и всеобъемлимости духа конкретного человека. Даже трансцендентное открывается в духе и через дух личности. Однако присущая ей свобода двойственна: она дана человеку и от Бога как просветленная свобода к добру, истине, красоте, вечности и от Божественного “ничто”, которое заключает в себе возможность зла и отпадение от Бога.
Персонализм Н. Бердяева.
В рамках третьего периода истории отечественной философии в начале ХХ в. в духовной культуре России происходит мировоззренческий поворот - «религиозно-философское возрождение» (В.Зеньковский). От материализма к религиозному поиску обращаются такие крупные философы, как Н. Бердяев, С.Булгаков, С.Франк. Возникают религиозно-философские общества. Поворот в сознании части интеллигенции оформился в сборнике «Вехи».
Символом этой эпохи считается выдающийся русский философ Николай Александрович Бердяев (1874 - 1948), принадлежащий к числу наиболее ярких деятелей культуры «серебряного века». Он критически воспринял революцию и в 1922 году был выслан из России. В эмиграции написаны «Философия свободного духа», «О назначении человека», «Русская идея» и др. Н.А. Бердяев известен как религиозный персоналист, экзистенциалист. Отправной точкой его учения является человек. Н. Бердяев отчасти обожествляет человека, рассматривая его как богоподобное существо. Основные темы его философии: свобода, творчество, личность. Свобода, согласно философии Бердяева, - основа бытия. Бердяев различает виды свободы, но главная - первичная, иррациональная свобода, укорененная в Ничто. Эта свобода существует предвечно, она не сотворена Богом. Бог творил свободно. Свобода была и есть всегда и везде. Учение о вездеприсутствии несотворенной свободы - одна из оригинальных особенностей философии Н.А.Бердяева.
Свобода является основой творчества, подлинное творчество свободно. Творчество - важнейшая религиозная задача человека, его долг. «Цель человека -- не спасение, а творчество». Творческий акт самоценен, над ним нет внешнего суда. Бердяев разрабатывал этику творчества, которая «вне добра и зла». В этом он также отступает от христианской традиции и критикует христианство за недооценку роли творчества. Но, обожествляя творчество, философ «свободного духа» отмечает его проблематичность в мире. В творчестве проявляется личность. Дух как субъект стремится создать новое бытие. Но осуществление творческого акта в мире требует приспособления, человек обезличивается, дух превращается в объект, в «природу», то есть происходит объективация духа, подавляющая свободную личность. Формы объективации - это и произведения культуры, и отношения в обществе, и государство.
Н.А.Бердяев пессимистически связывает всякий творческий акт с неизбежностью объективации, хотя и допускает возможность творчества, сохраняющего личностное начало («экспрессивность»). Свобода и творчество предполагают бытие свободной личности. Философский персонализм Н.А.Бердяева подчеркивает приоритет личности. Она - первооснова всего. В то же время бытие личности - тайна, дух личности постигается лишь мистическим опытом. Акцентирование первичности свободной личности ведет к субъективному идеализму, но Бердяев подчеркивает значение духовной «коммюнитарности» (общности) личностей посредством мистического опыта. Субъективизм и индивидуализм преодолеваются через любовь в Божественном начале.
Важное место в творчестве Н. Бердяева занимают проблемы социальной философии, философии истории. Смысл истории философ видит в конечном торжестве «царства Божьего», но реальная история рассматривается им как история объективации, как «неудача духа», так как «в ней не образуется Царство Божие». Основа истории - это свобода зла. Мыслитель выступает с критикой современной ему цивилизации как в форме капитализма, так и социализма. Цивилизация механична, она убивает живую культуру, происходит утрата духовности и варваризация бытия. Но Россия отличается от Запада, представляя единство: Восток-Запад. «Русская идея»- идея «коммюнитарности и братства людей и народов, искание новой общности», идея «Града Грядущего», в ней отразился особый мир России.
Обостренное внимание Бердяева к проблеме личности, свободы и нравственного выбора позволяет рассматривать его как одного из первых представителей экзистенциальной философии, как в России, так и на Западе.
С традицией экзистенциальной философии связано творчество Л.И. Шестова (1866 - 1938), обратившего особое внимание на трагизм человеческого бытия. Отмечая недостаточность рациональных, научных средств для познания бытия человека, он склоняется к иррационализму. Пожалуй, как никто другой в отечественной философии, Л.И. Шестов выразил сомнение в возможностях рационального познания в разрешении этических проблем, называя себя «ненавистником разума». Не отрицая значения науки, он подчеркивал ее ограниченный характер, резко разделял разум и веру. Познание подлинного бытия возможно лишь сверхъестественным способом, через Откровение. Л.И. Шестов - религиозный философ-мистик, но в силу своего скептицизма и экзистенциализма занимает особое место в отечественной философии.
Религиозное возрождение в России обострило споры философов идеалистического и материалистического направлений. Последнее представлено в первую очередь марксизмом Г.В. Плеханова и В.И. Ленина.
Философия России в послеоктябрьский период
Новый, четвертый этап в истории отечественной философии начинается после революции 1917 года. Философия марксизма стала составной частью официальной идеологии. Представители других направлений либо эмигрировали (С.Л. Франк, И. Лосский и другие), либо были репрессированы и погибли (П.А. Флоренский, Г. Шпет). В 1922 году из России были высланы десятки ведущих философов и деятелей культуры. Оригинальная отечественная философия эмигрировала.
В Советском Союзе в 20 - 30-е годы формировались официальные стандарты интерпретации философии диалектического и исторического материализма, процесс контролировался партией и государством. Так, борьба механистов и диалектиков (А.М. Деборин) закончилась победой последних, но в 1931 году они были объявлены «меньшевиствующим уклоном». Некоторое оживление философской мысли начинается с середины 50-х годов. В то же время в истории советской философии достойное место занимают яркие исследователи: А.Ф. Лосев, В.Ф. Асмус, Э.В. Ильенков и др. С конца 80-х годов начинается процесс возвращения эмигрантского философского наследия, открывается возможность восстановления утраченного единства национальной культуры.
Трагическое сочетание пандемии зла и духовного безверия на рубеже тысячелетий ведет, в частности, к смене приоритетов в философских исследованиях. Господствовавший в течение нескольких столетий (от Ф.
Бэкона до К. Маркса) методологоцентризм теряет свои позиции, уступая место смысложизненной проблематике, осознанию человекоразмерных параметров в освоении сущего. Человечество, поставившее себя перед угрозой клиоцида, чреватого исчезновением самого рода homo sapiens на земле, упорно ищет стратегию выживания, актуализирует потенции сопротивления силам зла. В области философии это находит свое выражение, в частности, в разработке философской антропологии, сочетающей концепцию персонализма (императив ценности личности, ее прав и достоинства) с концепцией святости бытия, которая предполагает вселенское единение Духа, жизни и планеты, благоговение перед всем живым, отношение к природе как к Храму, а не мастерской.
Исследования в этом направлении особо актуальны для отечественной философии. Ибо в то время, как Запад в своем духовном развитии переживал прозрения Ф. Ницше, С. Кьеркегора,
персонализма, экзистенциализма, - мы, нарушив традицию и забыв Предание, вращались в заколдованном кругу марксизма-ленинизма, где человек в качестве составляющей производительных сил был низведен до статуса винтика в безобразной системе советского Левиафана. Сегодня наш долг - догнать отобранное у нас прошлое и далеко ушедшее вперед будущее.
Начинать, вероятно, следует с восстановления наивысших ценностей человеческой жизнедеятельности - Духа, Свободы, Личности, Творчества, Любви, Истины, Добра, Красоты и т.д. Это - императив сохранности нашего общества, задыхающегося в тисках бездуховности, пожинающего плоды подмены Христа и его Правды скопищем политических идолов с их лозунгами-перевертышами, в результате чего мы существенно снизили нашу способность к адекватной цивилизационной самоидентификации, к сопротивляемости нынешней глобальной идеологической экспансии Запада с его судорожным бегом к прибыли ради еще большей прибыли, с ненасытной жаждой безмерно растущего материального потребительства.
Не только в истекшие послереволюционные десятилетия, но столетиями мы не знали как политических свобод, так и свободы творчества, подавляемой, с одной стороны - невыносимой официальной цензурой, а с другой - притязаниями радикально настроенной оппозиции (неважно, коммунистической или националистической закваски), перекрывающей вдохновенное творческое созидание жесткой регламентацией «социального заказа». Духовное братство в какой бы то ни было жизненной сфере, единение, восходящее к христианскому завету любви к ближнему своему, было невозможным. В результате Личность, опирающаяся на Дух и Свободу, а реализующаяся в Творчестве и Любви, оказалась полностью подавленной, растоптанной. Господствующее место в обществе заняла ее жалкая тень, призрак, подделка, фантом.
Чтобы изменить эту ситуацию, навечно освободить созидателя от самоуверенно-невежественного диктата булгаковских шариковых и швондеров, отстоять свободу духовнотворческого волеизъявления и самовыражения, - отечественная философия должна сказать свое слово. Благо, нам есть на что опереться. Мы располагаем богатейшим наследием, доселе полностью не востребованным.
Вот к нему-то и следует обратиться, начав с возрождения, внимательного переосмысления и развития, прежде всего, киевской духовной традиции.
Особо интересно в настоящем контексте творчество нашего соотечественника Николая Александровича Бердяева (1874-1948). Утверждая, что «философия есть наука о духе», он следующим образом разъясняет этот тезис: «Однако наука о духе есть прежде всего наука о человеческом существовании. Именно в человеческом существовании раскрывается смысл бытия. Бытие открывается через субъект, а не через объект. Поэтому философия с необходимостью антропологична и антропоцентрична» 1 . Разработке именно такой философии Н.А. Бердяев и посвятил свою жизнь.
Будучи в эмиграции, он за два года до смерти (в 1946 г.) с неизбывной болью и горечью писал: «Я очень известен в Европе и Америке, даже в Азии и Австралии, переведен на много языков, обо мне много писали. Есть только одна страна, в которой меня почти не знают, - это моя родина. Это один из показателей перерыва традиции русской культуры. После пережитой революции вернулись к русской литературе, и это факт огромной важности. Но к русской мысли еще не вернулись. Философия остается в очень неблагоприятном положении; свободы мысли нет» 2 .
Для адекватного восприятия текстов философа необходимы некоторые предварительные разъяснения, касающиеся особенностей его стиля мышления и истоков творчества. Этому и посвящена предлагаемая читателю работа.
Стиль мышления Бердяева - принципиально неакадемический, отнюдь не нацеленный на создание непротиворечивой доказательной системы, обосновывающей исходный тезис (тезисы) и располагающей собственным понятийным аппаратом. Перед нами, скорее, - опыт эмоционального самовыражения, что характерно для экзистенциальной философии, пережившей бум в первой половине XX века. Бердяев считает себя и своего друга Л. Шестова представителями философии именно этого типа.
Подчеркивая, что мысль его «всегда принадлежала к типу философии экзистенциальной», он пишет: «Я никогда не был философом академического типа и никогда не хотел, чтобы философия была отвлеченной от жизни. Хотя я всегда много читал, но источник моей мысли не книжный. Я даже никогда не мог понять какой-либо книги иначе, как приведя ее в связь со своим пережитым опытом» 3 .
А поскольку человек - существо противоречивое и поляризованное, - его жизненная философия неизбежно несет отпечаток внутренней духовной борьбы, единовременного сосуществования драматически сопоставленных, противостоящих друг другу тезисов и антитезисов развивающегося духа. Бердяев переносит в свои работы противоречия самого существования, полагая, что подлинное единство мысли - не логического, а экзистенциального плана. Ибо при всей противоречивости экзистенция сохраняет самоидентичность в динамике становления.
Собственный стиль «высказывания», а не «доказывания» (В.В. Розанов) Бердяев отчасти объясняет якобы присущей ему «слабой способностью развивать свои мысли и дискурсивно их доказывать» 4 . Однако подчеркнутая антидискур- сивность текстов русского философа связана, в первую очередь, с его опорой на внутренний опыт как аутентичный источник подлинного философствования. Только мистическое проникновение в истинную суть бытия способно избегнуть ошибок отчужденной мысли и потому не требует формально-логического доказательства. Подобному подходу отвечает методика «исхождения из истины» (а не продвижения к ней), определяющая «церковную гносеологию», преобразованную Бердяевым в контексте развитого им христианского персонализма.
Говоря о противоречиях в своих «высказываниях», Бердяев настоятельно подчеркивает их связанность, свою «верность неизменному в изменениях». Это «неизменное» можно обнаружить, определив инвариантные ценностные установки философа и основные темы, осмысливаемые им. Они же проистекают из начального мироощущения, опирающегося, прежде всего, на конкретный жизненный опыт, а не на дискурсивную мысль. В чем-то главном этот опыт тождественен общему истоку русской религиозной философии, состоявшейся в основном в форме христианского платонизма 5 . Последнее произошло оттого, что сохраняя верность православию, эта философия опиралась на те же «действительные жизненные основания», что и идеализм Платона.
Владимир Соловьев в своей работе «Жизненная драма Платона» предлагает «русскую версию» происхождения платоновского учения об идеях. Абстрагируясь от традиционного поиска «гносеологических корней» идеализма великого мыслителя, он истоки его философии усматривает в первом акте жизненной драмы - в духовном кризисе, пережитом Платоном после гибели Сократа. Трагизм и безумие ситуации состояли в том, что был «убит праведник. Убит не грубо личным злодеянием, не своекорыстным предательством, а торжественным приговором законной власти, волей отечественного города... Убит именно... за правду, за решимость исполнить нравственный долг до конца» 6 . Этим злодеянием добро изгонялось из падшего мира, смерть становилась единственным уделом праведников. Однако же в своем отчаянии Платон сумел избегнуть самоубийства, найдя идейную опору для жизни в Сократовом учении о безусловном, добром смысле бытия безотносительно к какому бы то ни было реальному положению дел. В результате, как утверждает Вл. Соловьев, смерть Сократа породила новый взгляд на мир - платонический идеализм. Миру, где страждут невинные, обречены на погибель лучшие и нагло «правит бал» смерть, было отказано в подлинности. Не из отвлеченных метафизических рассуждений, а из глубокого Душевного опыта пришел Платон к мысли: существует другой мир, где правда живет. «Вот действительное жизненное основание для Платонова убеждения в истинно-сушем идеальном космосе, отличном и противоположном призрачному миру чувственных явлений» 7 . Эта реконструкция Соловьевым истоков Платонова мировоззрения была одновременно экспликацией жизненных оснований русской религиозной философии.
Безобразный, абсурдный дольний мир не достоин, не может быть первичным. Существует иной мир - прекрасного, светлого истинно-сущего, вера в который актуализирует силы самосохранения, решает глубокую экзистенциальную проблему бытия в условиях трагической невыносимости существования, наконец, дает духовное основание для исторической надежды. Острая неудовлетворенность реальностью, сочетаемая с осознанием полного бессилия что-либо изменить практически, - вот экзистенциальные основания для осмысления земного бытия в платоновской традиции. Именно это умонастроение определило пафос русской религиозной философии с ее отчаянной верой в благой мир, оптимизмом в переживании истории, устремленностью от мира, который «весь во зле лежит», от недолжного бытия к иному, Божьему царству.
Возможно, это всего лишь поэтическая греза, окрылявшая мечту. Однако она окрасила философскую рефлексию отечественных мыслителей и обусловила разработку оригинальной философии с опорой на духовное устремление «от долу - горе», философии, внесшей весомый вклад в духовно-культурные свершения человечества. Эта греза о конечном благом исходе, о царстве Божием на земле, с одной стороны, несомненно, усыпила позитивную энергию народа, облегчив победу темных сил в трагическом опыте русской революции. Но с другой, - помогла ему выстоять, сохранив: собственное лицо, «неисчезающие элементы» человечности в смраде бесовщины послеоктябрьского периода, в вакханалии зла революций, войн, голода и политического террора.
Похоже, что и сегодня духовная жажда подсознательно фундирует наше глубинное противостояние надвигающейся с Запада угрозе повальной денационализации, замешанной на культе «золотого тельца» и меркантильно-црагматистском расчете, поддерживает уверенность в том, что фимиам «всейному» торгашеству не осилит наш дух.
Однако вернемся к Н.А. Бердяеву. Несомненно, он органически вписывается в ту «психообщность», которая определила указанную специфику отечественной философии как рефлексии о формах всеобщего. Более того, при всех, подчас существенных, расхождениях в философских платформах отечественных мыслителей (Н. Бердяев, Л. Шестов, Д. Мережковский, В. Иванов и другие, с одной стороны, и - Вл. Соловьев, Л. Лопатин, С. Трубецкой, Н. Лосский, С. Франк и прочие, с другой) - их объединяло стремление постичь причины и последствия небывалой культурной катастрофы, зачинавшейся в конце XIX века и продолжающейся по сей день. Будучи ее провидцами и свидетелями, они ощущали себя не только обязанными, но призванными найти выход из кризиса как русской, так и всей европейской культуры. Каждый шел своей дорогой, однако в перспективе они должны были соединиться в единый Путь, что МЫ и наблюдаем сегодня. И это главное.
Н.А. Бердяев продолжил традицию русской религиозной философии, существенно обогатив ее постановкой и решением острейших, глобальных экзистенциальных проблем. Чтобы убедиться в этом, сравним (в предельно общем виде) установки метафизики всеединства Соловьева и персонализма Бердяева.
Исходным пунктом философии Соловьева выступает божественное начало, или Абсолютно-сущее. Будучи свободным от всякого бытия, оно является положительной силой, или мощью, последнего, охватывает своим собственным содержанием все. Философ разъясняет: «слово absolutum значит, во-первых, отрешенное, т.е. ото всех частных определений, и во-вторых - завершенное, законченное, совершенное, т.е. всем обладающее, все в себе содержащее; причем, очевидно оба эти значения тесно между собою связаны, так как отрешиться ото всего можно, только обладая всем» 8 .
Что же касается «сущего», то, как замечает Н. Бердяев, Вл. Соловьев в своем противостоянии Гегелю остроумно различает бытие как состояние, предикат сущего и сущее как субстрат, субъект, живой носитель бытия. Оттого первоначалом у него и выступает не гегелевское бытие, а Абсолютно-сущее. «Идея сущего, - утверждает философ, - есть основная идея русской философии» 4 . Правда,
сам Бердяев зачастую употребляет термин «бытие», однако, как правило, не в гегелевском общем и отвлеченном смысле, «а в метафизическом смысле истинно-сущего».
Основополагающий постулат о божественном Абсолютно- сущем содержится практически во всех философских трудах Владимира Соловьева - от «Кризиса западной философии» и «Философских начал цельного знания» до «Критики отвлеченных начал» и «Чтений о Богочеловечестве». Он характеризует его следующим образом: «1) Есть всеединое первоначало всего существующего. 2) Это всеединое первоначало в своей проявляемой действительности, которую мы познаем в области нашего опыта, представляет несомненно духовный характер. 3) Эта духовная действительность принадлежит первоначалу независимо от нашего сознания и первее его» 10 . В этом истинном или положительном всеединстве единое существует «не за счет всех и не в ущерб им, а в пользу всех». Тем самым оно сохраняет и усиливает свои элементы, «осуществляясь в них как «полнота бытия».
Тридцать лет спустя Н. Бердяев в «Философии свободы» (1911) фактически повторяет это определение. Он пишет: «Божество есть абсолютное, полное бытие, сущий субъект всякого бытия, положительное всеединство; вне Божества нельзя мыслить никакого бытия, в нем пребывает идеальный космос, в космосе этом осуществлено совершенное бытие всех и всего. Эта идея положительного бытия и всецелого пребывания его в абсолютном Существе есть идея первоначальная...» 11 . Она содержится в нашей первичной интуиции и отнюдь не является производным результатом дискурсивного мышления.
Итак, Владимир Соловьев, стремясь обосновать философскими средствами христианскую истину, отказывается от гегелевского «гипостазирования предикатов» и в своем учении об Абсолюте синтезирует, творчески переосмысливая в контексте православия, некоторые элементы философских систем Платона, Спинозы, Шеллинга. Эту исходную установку Н. Бердяев полностью принимает, чем и продолжает отечественную традицию философствования и существенно фундирует свой универсализм.
Однако далее начинаются расхождения. Бердяев солидаризуется с Л. Шестовым в критике некоторых основных положений философии всеединства 12 . В частности, для него неприемлемы соловьевский проект преодоления «неподлинности» бытия путем отрицания индивидуальности, редуцируемой к «эгоистическому существованию» эмпирического субъекта, отождествление добра (нравственной необходимости) с принудительной разумной свободой, толкование культурной перспективы, не учитывающее свободное самовыражение человеческого духа, религиозно преображающего жизнь.
Бердяевская ориентация на философию, осознающую жизненную экзистенциальную правду, формировалась также под воздействием импульсов, исходивших от русской литературы XIX - начала XX века, литературы, которая состоялась как грандиозная манифестация национального Духа. Она возникла «над бездной», а не в устойчивом, упорядоченном обществе. Россия шла к социальной революции, в ей неизбежно должна была предшествовать революция Духовная с ее поиском Града Грядущего. Самая профети- ческая в мире русская литература в своих совершеннейших образцах поражает мистической окрашенностью, предчувствием катастрофы, эсхатологической обращенностью к концу. Революцию духа, взрывоопасное низвержение норм выражало, в частности, творчество таких гениальных художников, как Ф.М. Достоевский и Л.Н. Толстой. Оно существенно влияло на духовное станоапение многих отечественных мыслителей (Н. Бердяев, Л. Шестов, В. Иванов, Д. Мережковский, В. Розанов и другие).
На Бердяева огромное впечатление произвела глубина постановки и решения проблемы личности и личной судьбы в произведениях Достоевского, проблемы, которую попросту не замечал марксизм, как и вся левая русская интеллигенция. Поиск антропологических корней социального зла привел великого провидца к осознанию «сокрытого*. Ему удалось приподнять завесу великой тайны, разглядеть безусловную самоценность личностной свободы, должной, однако, сочетаться с этическим началом, восходящим к религиознонравственному идеалу. Отсутствие последнего влечет победу деструктивной стихии в человеке, чреватую анархией, насилием (вплоть до убийства), самоистреблением.
Единственный нравственный образец и идеал для Достоевского - Иисус Христос. Отсюда и его «Князь Христос» - Мышкин как истинно христоподобный образ, «просвечиваемый» Христом и проявляющий его через отрешенную любовь и жертвенность 13 . В связи с этим для Достоевского предпочтительней религиозная «истина в созерцании», явленная как откровение (образ истины), а не философская «истина в сознании», предполагающая научное доказательство. Эта позиция запечатлена в, казалось бы, звучащей диссонансом установке: «...если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной» 14 . По признанию Н.А. Бердяева, особую роль в его духовном развитии сыграло проникновение в Легенду о Великом инквизиторе Достоевского, вживание в образ Христа. К нему он обратился и в самом христианстве, упорно противясь всему, «что может быть отнесено к духу Великого инквизитора». А он витал и справа - в авторитарной религии и государственности, и слева - в авторитарном революционном социализме.
Бердяев высоко ценил глубокое понимание Достоевским антиномичности зла, преодолимого лишь в духовном опыте. Казалось бы, совершенно недопустимый, запрещенный ветхозаветным сознанием опыт зла в действительности может изобличить пустоту его и через изживание привести к истине, к величайшему добру, большему чем то, которое существовало прежде. В сущности, и отдельный человек, и все человечество узнают ничтожную неприглядность зла и величие добра не по запрету либо формальному закону, а в своей жизнедеятельности. Невозможно бороться со злом только законнонормативным пресечением и истреблением. Его следует преодолеть духовно и, тем самым, победить.
Эти и другие мотивы творчества Достоевского звучат и в бердяевском персонализме.
Обращение Бердяева к христианству было стимулировано не только чтением Достоевского. Как отмечает он в «Самопознании», семейное окружение его было таковым, что он всегда ощущал пересекающиеся влияния «духа военного» и «духа монашеского». А тесное знакомство Бердяева с Д.С. Мережковским, З.Н. Гиппиус и их идейным кругом в Париже (зима 1907-1908) привело к тому, что, вернувшись в Россию, он сближается с московскими православными философами, объединившимися вокруг книгоиздательства «Путь» (С.Н. Булгаков, Г.А. Рачинский, кн. Е.Н. Трубецкой, В.Ф. Эрн, П.Л. Флоренский и другие). В годы эмиграции то же название было дано знаменитому журналу - «органу русской религиозной мысли», выходившему под неизменной редакцией Н.А. Бердяева в течение многих лет (Париж, 1925 1941).
Критикуя отвлеченный идеализм и рационализм Гегеля, пангносеологизм новейшей философии в целом, Бердяев обращается к отечественной традиции «мистического восполнения разума европейской философии, потерявшего живое бытие» 15 . Это приводит его к разрабатывавшейся со времен А С. Хомякова «церковной гносеологии» (о ней говорилось выше). По мысли Бердяева, эта гносеология должна быть Фундирована соответствующей онтологией, созданной на основе библейских мифологем: творения мира из «ничего», грехопадения первочеловека, Боговоплошения как искупления. Эту онтологию он осмысливает в контексте восходящей к Григорию Нисскому символической интерпретации Библии. Перспективу исправления свободным духом «падшего» (как в личностном, так и во вселенском измерении) бытия открывает его философия «конкретного персонализма».
К 1912 г. мыслитель переориентируется на изучение ерманской средневековой мистики (М. Экхарт, А. Си- лезиус, Я. Бёме). Это, в особенности духовные прозрения Я- Бёме, приводит его к отказу от христианской «теодицеи», оі традиционной идеи завершенности творения и откровения. В «Смысле творчества» (М., 1916) он разрабатывает оригинальное учение об «антроподицее» - оправдании человека творчеством. Последнее рассматривается как способ оптимального самоопределения свободы - великого добы- \"ийного «ничто», «безосновной основы бытия», которая не подвластна и самому Господу.
Эмигрантский опыт «беспочвенного» существования, фундируемого лишь «царством Духа» - внутренним «Я», ведет к окончательному освобождению от традиционного онтологизма. В своей «наиболее совершенной» книге «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (Париж, 1931) Бердяев последовательно проводит основополагающий принцип своей философии - принцип первичности свободы относительно бытия. Суть его он разъясняет следующим образом: «Творчество возможно лишь при допущении свободы, не детерминированной бытием, не выводимой из бытия. Свобода вкоренена не в бытии, а в «ничто», свобода безосновна, ничем не определяема, находится вне каузальных отношений, которым подчинено бытие, и без которых нельзя осмыслить бытия» 16 .
А позднее, в 1937 г., Н.А. Бердяев напишет: «Исходная точка моего мировоззрения есть примат свободы над бытием. Это придает философии динамический характер и объясняет источник зла, а также возможность творчества в мире чего-то нового. Свобода не может детерминироваться бытием, свобода не определяется даже Богом. Она укоренена в небытии» 17 . Человек, наделенный свободой духа и возможностью творчества, оказывается в центре мироздания и совместно с Богом продолжает незавершенную теургию (творение). Эти положения, несомненно, подрывали трансцендентную онтологию христианства.
Велико было влияние на Н.А. Бердяева в годы наступающей юности Л.Н. Толстого. Толстой, творец совершеннейшего романа в мировой литературе, погружает человеческие судьбы в круговращение космических сфер. Этим он принципиально отличен от Достоевского, художественно воспроизводящего коллизии человеческого бытия в круговерти исторических событий. Но Космос - устойчив и упорядочен, ему не свойственен динамизм и профетизм истории. Оттого романы Толстого - эпос, а романы Достоевского - обращенные к грядущему трагедии. Если Достоевский - революционен в творчестве, то Толстой - неслыханно радикален в сознательном обличении мирового зла. Целиком исключая революционное насилие, он, тем не менее, страстно, упорно отрицает общество, основанное на лжи и неправде, и перед смертью порывает с ним. Он не приемлет прошлое, культурноисторические традиции, церковь и государство, социально- экономические отношения, построенные на неравенстве и угнетении. Современная наука, по его мнению, не может ответить на главный вопрос - в чем назначение и благо людей. Церковь же - греховна, ибо участвует в общественной жизни, предполагающей обман и гнет. В этом радикальном нигилизме Л.Н. Толстой - предшественник революции. Но одновременно он и противостоит ей: насилию, государственности, техницизму, рационализму. Они несовместны с его верой в божественные основы мироздания, с его проповедью любви, а не ненависти. Согласно Толстому, открыть смысл бытия человеческого могут только разум и совесть, опирающиеся на народную мудрость и религиозную веру. Эти установки и определяют как самостояние этого исполина, так и известную общность (на предельно высоком уровне мировоззренческой рефлексии) его позиции с Достоевским.
Раннее знакомство с идеями Толстого привело Бердяева к пониманию того, что в основе цивилизации - неправда, порожденная первородным грехом, что окружающее общество построено на лжи и несправедливости. Это убеждение формировало моральные оценки окружающей социальной Действительности. «...Толстовское восстание против ложного величия и ложных святынь истории, против лжи всех соци- Дльных отношений людей проникло в мое существо, - пишет Бердяев. - Я и сейчас, после долгого пути, узнаю в себе эти первоначальные оценки исторической и социальной действительности, эту свободу от навязанных социальных традиций, от моральных предрассудков благомыслящих людей, это отвращение к насилию, «правому» и «левому». Это я сознаю в себе как духовную революционность, которая может порождать разные реакции на окружающую среду» 18 .
Полагая, что бороться со злом можно, лишь приобщаясь к Христу, соучаствуя в Его деле и принимая на себя Его Крест, Бердяев присоединяется к Толстому, убежденному (как и Достоевский) в непобедимости зла внешним насилием. Однако же в толстовское учение о непротивлении Бердяев вносит свои коррективы. Он пишет: «И если учение Л. Толстого о непротивлении злу ошибочно, то потому лишь, что он смешал два разных вопроса - вопрос о внутренней победе над злом и вопрос о внешних границах, полагаемых проявлениям зла в мире» 19 . Внешне и принудительно не только можно, но и должно ставить пределы проявлениям зла (например, не допускать насилия одного человека над другим). Но этим мы не преодолеваем внутренний источник зла - саму волю к насилию. История христианского мира убедительно свидетельствует о том, что нельзя мечом победить зло, недопустимо пути царства кесаря переносить на пути Царства Божьего, свет которого - молния во тьме земного небытия, мгновенная вспышка, открывающая истину.
В студенческие годы Н.А. Бердяев испытал заметное влияние марксизма как методологии социального анализа. Это нашло свое отражение в его первой книге «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н. К. Михайловском» (СПб., 1901), наложило отпечаток на его отношение к социальным проблемам. Однако ортодоксальным марксистом он не стал, а к 1903 г. (как и прочие «легальные марксисты» - П.Б. Струве, С.Н. Булгаков, С.Л. Франк) окончательно перешел на позиции идеализма.
Бердяев стремится соединить с марксизмом в вопросах социально-экономических свою идеалистическую философию, веру в существование истины и добра как идеальных ценностей, которые определяют революционное отношение к социальной действительности, а не определяются ею. По его глубокому убеждению, истина и добро никому и ничему не служат в классовой борьбе, им служат, подчас и вопреки интересам и воле пролетариата как «передового класса». С марксизмом Бердяева сближает критика «формальной» демократии, установка на централизованную организацию и регуляцию экономики «представительством реальных корпораций». Последнее весьма отлично от западных парламентов, оно решает хозяйственные вопросы, а не борется за политическую власть. Речь идет, в сущности, о хорошо знакомой нам модели бюрократической системы тоталитар-
ного государства (схожего, кстати, с «корпоративным государством» в спекуляциях Муссолини).
Поразительно, что исполненный страсти мятежный апостол свободы в экономической сфере ее не одобряет: слишком велико в нем аристократическое пренебрежение к «лавочнику», «выскочке-буржуа», как и презрение творца надличных ценностей к «мещанину», погрязшему в болоте материальных интересов «небытия» объективации.
Известную роль в становлении Бердяева как философа сыграла его духовная встреча с Г. Ибсеном, драмы которого °н не мог перечитывать без глубокого волнения и в зрелые годы. Моральные оценки Бердяева и норвежского драматурга очень сходны, в особенности ситуаций, в которых цельная, внутренне свободная, духовно богатая личность противостоит отторгающей ее ничтожной действительности, буржуазной современности, мещанско-чиновничьей среде.
Если «одному полюсу» бунтарской бердяевской натуры был родственен Л. Толстой, то другому - Ф. Ницше, который на какое-то время даже вытеснил Толстого и Маркса (правда, не окончательно: ницшеанцем Бердяев не стал). Страстная переоценка ценностей немецким философом, его отвращение к рационализму и запрограммированному морализму не могли оставить Бердяева безучастным. Подспудно они фундировали его духовное противоборство с любым официозом. Однако в вопросе об истине общий язык не был найден. Как и К. Маркс, Ницше далек от признания истины и добра в качестве идеальных ценностей. Они подчинены высшему благу и верховной ценности - максимуму «жизни», что недопустимо подменяет, по мнению Бердяева, критерий этический критерием биологическим.
Не всякая жизнь - благо и ценность. Она бывает высокой и низкой, доброй и злой, прекрасной и уродливой, жизнь должна обрести смысл, чтобы стать благом и ценностью. Смысл же ей придает подлинная духовность, ориентированная на возвышение к Богу, приближение к сверхжизни. «Дух конституирует личность, несет просветление и преображение биологическою индивидуума, делает личность независимой от природного порядка» 20 , - пишет философ.
Оттого и жизнь личности как носителя и творца над- личных ценностей, в отличие от жизни биологического индивида, является не самосохранением, а нравственным совершенствованием - свободным духовным самовозраста- нием и самопреодолением. Путь этот определяется творчеством и жертвенной любовью к ближнему. Самовозрастание и самопреодоление совершается подчас и вопреки биологической жизни. Только таким образом может быть в пределе снята антиномия свободы человека и свободы Богочеловека, создана этика, в основе которой - благостная духовная энергия.
Обратившись к самопознанию как одному из главных источников экзистенциальной философии, Бердяев дает абрис своего начального мировосприятия и миропонимания, сложившегося под влиянием собственного конкретного опыта, отечественной религиозной литературнофилософской традиции, творчества духовных лидеров эпохи, крупнейших интеллектуалов и художников того времени. Он открывает в себе «исходное противление мировой данности, неприятие всякой объектности как рабства человека, противоположение свободы духа необходимости мира, насилию и конформизму... Так изначально определились внутренние двигатели философии: примат свободы над бытием, духа над природой, субъекта над объектом, личности над универсально-общим, творчества над эволюцией, дуализма над монизмом, любви над законом» (курсив - В.Х.) 2 \".
Эти «двигатели» бердяевской философии и есть тот ценностный инвариант установок ученого и тем, которым он отдавал предпочтение в течение всей своей жизни.
Однако опора на свободу духа в его противоположении миру, на свободу духа, определяющую личность, которая реализуется в творчестве и любви, не означает, что в «философствовании» следует отталкиваться от нуля. Ведь дух содержателен, он представлен миром идей. Поэтому формирование философского миросозерцания всегда предполагает известную идейную платформу, актуализирующую (естественно, в переосмысленном виде) определенные пласты философской культуры ушедших поколений. По призванию Н.А. Бердяева, первооснову его философии и, прежде всего, центральную идею объективации, противостоящей существованию и свободе, проще понять из Канта и Шопенгауэра, а не из Гегеля и Шеллинга (при всем огромнейшем значении последних, как и Платона, и Плотина, для развития русской религиозной философии).
Уже в ранней юности Бердяев был знаком с «Критикой чистого разума» Канта и «Философией духа» Гегеля, что обусловило его устойчивый интерес к немецкому идеализму как истоку собственного философствования. Кант и Шопенгауэр сыграли особую роль в его становлении, существенно повлияв на направленность философского поиска мыслителя. Он пишет: «...были философы и писатели, которые особенно питали мою любовь к свободе духа, подтверждали ее и помогали ее развитию во мне. В этом отношении огромное значение для меня имела «Легенда о Великом инквизиторе» и вообще Достоевский. Из философов же наибольшее значение имел Кант. Философия Канта есть философия свободы, хотя, может быть, недостаточно последовательно, не до конца развитая» 22 .
Отказавшись от традиционного монистического принципа построения системного философского знания, Бердяев выделяет несколько интуитивно заданных стержневых идей, определяющих его онтологию, антропологию, социальную философию, этику, модернизированное православие. Это, В первую очередь, идеи духовной свободы, личности, творчества и объективации, эсхатологического смысла истории. Они предполагают дуалистическую картину реальности, два разноплановых, но взаимодействующих друг с другом «царства»: свободы, духа, ноумена, личности (субъекта) и необходимости, мира, феномена, вещи (объекта).
Этот подход родственен метафизике Канта. «Мне особенно близок, - пишет Бердяев, - дуализм Канта, кантовское различение царства свободы и царства природы, кантовское Учение о свободе умопостигаемого характера и кантовский волюнтаризм, взгляд на мир явлений как отличный от того подлинного мира, который он неудачно назвал миром вещей в себе» 23 . Правда, основные понятия философии Канта
Бердяев переосмысливает, подчас принципиально меняя их значение. Так кантовский ноумен - «вещь в себе» - обращается в бердяевский ноумен - личность как духовную единицу бытия, обладающую добытийной свободой, а следовательно, и непостижимой внутренней глубиной. Отсюда - и подлинный ноуменальный мир свободы, где человек - «вещь в себе», причиняющая творческие свершения. Этому миру противостоит природный, феноменальный, в котором творец связан жестким законом необходимости.
Кантовское различение двух порядков бытия, признание скрытой за миром явлений иной, более глубокой реальности, несомненно, стимулировало формулировку Н.А. Бердяевым одного из основополагающих принципов его персонализма: принципа объективации. Он систематически развит в книгах: «Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения» (Париж, 1934); «Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности» (Париж, 1937); «О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии» (Париж, 1939). Считая этот принцип одним из самых труднодоступных для понимания, Бердяев неоднократно возвращается к его разъяснению. Вот одна из этих попыток: «Объективация есть гносеологическая интерпретация пад- шести мира, состояния порабощенности, необходимости и разобщенности, в котором находится мир. Объективированный мир подлежит рациональному познанию в понятиях, но сама объективация имеет иррациональный источник» 24 .
Бердяеву импонирует кантовская свобода «умопостижения» как самодеятельность по творчеству предметов знания, «вещей для нас», которые возможно лишь условно полагать таковыми в действительности. Он не мог обойти вниманием учение Канта о продуктивной способности воображения, свободно синтезирующей чувственно данное в созерцании пространственно-временное многообразие с априорными рассудочными формами и созидающей в процессе этого синтеза трансцендентальные схемы, или понятия теоретического естествознания. А тем самым - конструирующей идеальную предметность, «вещь для нас», весьма отличную от аффинирующей чувственность «вещи в себе», ибо кор-
релятом постигнутого является только наша деятельность по воспроизведению эмпирического образа выделенного фрагмента материального мира. Объект опыта оказывается только конструкцией (правда, не эмпирического индивида, а Трансцендентального Субъекта), увязывающей разнообразные чувственные впечатления. Эта установка позднее развивалась Фихте, Гегелем, неокантианцами.
Однако Бердяев категорически протестует против кантовского агностицизма, исключающего духовное постижение подлинного мира, отличного от эмпирического мира явлений; для него неприемлемо почти полное игнорирование немецким философом категории духа. Согласно Бердяеву, преодоление агностицизма Канта возможно при толковании природного мира как внутреннего момента мистерии духа, символического отображения духовной жизни, в которой нет внеположности и раздельности, дихотомии единого и множественного, ибо единое проницает множественное, не снимая его. Иными словами, кантовская «вещь в себе» - только природный символ сотворенной духом «вещи для нас», что ликвидирует непроходимую пропасть между ними, снимает их принципиальное противоположение.
Н.А. Бердяев стремится защитить свою верховную ценность - неповторного одухотворенного человека - ОТ никелировки любой «тотальностью»: не только социальной, но и природно-космической, более того, даже нравственноразумной. В этом контексте интересна критика философом кантовской нравственно-разумной природы человека как «безличной, общей», подавляющей свободу личности, ограничивая ее нравственным нормативом - категорическим
императивом.
Как полагает Бердяев, нормативная этика Канта, подчиняющая духовно-творческого человека устрашающей необходимости, должна уступить место этике, которая бы решала не вопрос о свободе и необходимости, а о свободе и благодати. Ибо «человек есть существо, действующее не по целям, а в силу заложенной в нем творческой свободы и энергии, и благодатного света, озаряющего его жизнь» 2 \\ Духовность личности предполагает ее отношение к Другому
как к наивысшей ценности, которая не может быть средством для достижения какой бы то ни было цели.
Философу близки также идеи А. Шопенгауэра. Следуя Канту, Шопенгауэр исходит из противоположения двух миров - природы, или феноменального мира («представления») и свободы, или ноуменального («мир как воля»). Мир как представление охватывает субъект-объектное отношение, которому предпослан единый «закон достаточного основания» (к нему сведены кантовские априорные формы - пространство, время, категории рассудка). Мир как воля - «вещь в себе», наделенная безосновной иррациональной «волей к жизни» как страстным стремлением «хотеть», которое сродни неуемному вожделению, похоти в широком смысле. Она преломляется на множестве объективаций, частных воль, жаждущих абсолютного господства, что ведет к «войне всех против всех». Их высшая ступень - человек как существо разумное, преодолевающее в сфере искусства и морали беспредельный эгоизм. В этой философии миропониманию Бердяева отвечает различение и противоположение воли и представления как двух миров, учение об объективации воли, создающей сферу неподлинного существования, иррационализм воли к жизни, пересекающийся с бердяевским истолкованием свободы, но не тождественный ему.
Наконец, Бердяеву импонирует пессимизм Шопенгауэра, его понимание существующего мира как «наихудшего из возможных», где счастье - иллюзорно, а страдание неотвратимо, где агрессивная иррациональная воля в ее объективированной форме способна породить лишь абсурдность существования и вечную неудовлетворенность. Однако русский философ не может примириться с «чуждым и враждебным» ему антиперсонализмом Шопенгауэра.
Одновременно для Бердяева совершенно неприемлем «монизм, эволюционизм и оптимизм» Фихте, Шеллинга и Гегеля, их понимание объективации духа как универсального разума в историческом и мировом процессе. Он категорически отметает гегелевское учение о «хитрости мирового разума», прокладывающего себе дорогу в форме объективной закономерности - «прогресса духа в сознании свободы», который парадоксально завершается в истории идеализированным представлением Прусской конституционной монархии, а в мировом процессе - становлением Божества.
Следует заметить, что окунувшись в эмиграции в духовную атмосферу Запада, Н.А. Бердяев, конечно же, не мог остаться безучастным к напряженному поиску религиозной и философской мысли зарубежья. У него есть точки «соприкосновения» с интуитивизмом А. Бергсона, актуализмом Дж. Джентиле, философской антропологией Макса Шелера. Из представителей экзистенциальной философии наиболее близок ему К. Ясперс. Наконец, идеи Бердяева кристаллизовались в критических откликах на концепции К. Барта, Г. Марселя, Ж. Маритэна, Н. Гартмана, М. Хайдеггера и Других, с которыми он подчас дискутировал не только в печати, но и на международных конгрессах, симпозиумах, интерконфессиональных встречах.
В своем противостоянии оппонентам Н.А. Бердяев твердо Убежден, что адекватную перспективу исправления свободным духом «падшего» (как в индивидуальном, так и во вселенском измерении) бытия открывает только его философия конкретного персонализма, первоначальный эскиз которой содержится уже в «Философии свободы». Она опирается на верховенство личности, обладающей свободой духа и реализующий себя в творчестве и любви. Подобная установка ведет к метафизическому неравенству, приоритету качества относительно количества. Однако это не является утверждением социального неравенства: человек должен не только восходить, но и нисходить. И, нисходя, обнаруживает в личности «последнего из людей» образ высшего бытия, экзистенциальный центр, что гарантирует не только его право на жизнь, но и на «обладание универсальным содержанием жизни». Это делает недопустимым использование одного человека другим в каких бы то ни было целях, низведение его к средству реализации идеи. Оттого смысл социального Уравнения в бесклассовом обществе должен заключаться в выявлении личного неравенства, качественного различения людей по существу, а не по социальному статусу. Таким путем Н.А. Бердяев приходит к своему «антииерархическо- му персонализму», полагающему личность в качестве микрокосма, а не части иерархического целого.
В результате сознание философа совместило противоположные, более того, противоборствующие начала: аристократичной личности, способной к свободнотворческому волеизъявлению и самовыражению, и социалистической справедливости как утверждения и охраны достоинства каждого члена общества (при этом равенство подчинено свободе и достоинству личности). С этим резонирует и антиномич- ность в творчестве Бердяева влюбленности в горний мир, его стремление ввысь и сострадание к дольнему, который «во зле лежит». «Когда уравнительная тирания оскорбляет мое понимание достоинства личности, - замечает философ, - мою любовь к свободе и творчеству, - я восстаю против нее и готов в крайней форме выразить свое восстание. Но когда защитники социального неравенства бесстыдно защищают свои привилегии, когда капитализм угнетает трудящиеся массы, превращая человека в вещь, я также восстаю. В обоих случаях я отрицаю основы современного мира» 26 .
В целом, фиксируя дисгармоничность движителей человеческого бытия-в-мире, философ приходит к мысли о неизбежности столкновения любви и свободы, духовности и творческого-призвания личности, с одной стороны, и социального процесса, подавляющего человека и рассматривающего его как средство, с другой. Этот конфликт - один из самых глубоких в человеческой жизни, именно он обусловливает извечный трагизм личностных судеб.
Непосредственно пережив опыт русских революций, Бердяев понял, что их миссия состоит не в утверждении свободы, а в обеспечении победы рвущихся к активной жизнедеятельности новых социальных сил. В угаре борьбы они не могут себе позволить роскошь свободолюбия и пиетета относительно непреходящих духовных ценностей. Более того, оказавшись в эмиграции, философ обнаружил, что и так называемый культурный слой благополучной Европы испытывает то же отвращение к свободе, ибо она угрожает стабильности, не отвечает устоявшимся идеологемам буржуазно-капиталистического либо фашистского общества. Предчувствуя грядущее царство мещанства, гениально провидя буржуазность не только капиталистической, но и социалистической формации (очевидцами чего мы стали в истекшие годы), окончательно изжив остатки исторического романтизма, Бердяев в конце своего жизненного пути возвращается к своей юношеской правде социализма, но на почве идей и верований, выношенных в течение всей его жизни. Свое учение он называет социализмом персоналисти- ческим (курсив - В.Х.). Оно «радикально отличается от преобладающей метафизики социализма, основанной на примате общества над личностью, - подчеркивает философ. Персоналистический социализм исходит из примата личности над обществом. Это есть лишь социальная проекция персонализма, в котором я все более и более укреплялся» 27 .
Таким образом, продолжая традицию русской религиозной философии и литературы, но существенно обогатив ее постановкой и решением острейших экзистенциальных проблем, преломленных на личном опыте своего бытия-в-мире, критически переосмыслив всю историю духа, представленную соответствующими философскими, религиозными системами и мистическими откровениями, Н.А. Бердяев создал свое оригинальное учение. В центре его личность, опирающаяся на Дух н Свободу и реализующаяся в Творчестве и Любви. Наиболее адекватно эта экзистенциальная философия представлена в работах: «Смысл творчества» (1914), «Смысл истории» (1923), «Философия свободного духа» (1927-1928), «О назначении человека» (1931), «Я и мир объектов» (1934).
Бердяевскому персонализму отвечает присущее философу «символически-мифологическое» сознание. Не отрицая позитивного значения объективированного познания, основанного на логически общеобязательной системе понятий, Бердяев полагает, однако, что объективированная метафизика невозможна. Причина в следующем: «метафизика является не чем иным, как философией человеческого существования; она субъективна, а не объективна, она опирается на символ и миф. Истинность и реальность совсем не тождественны с объективностью» 28 .
Напоследок-пару слов, уточняющихсуть«символически- мифологического» сознания философа, определяющего «субъективную», но истинную и реальную философию человеческого существования. Это необходимо для аутентичного прочтения работ Н.А. Бердяева.
Понимая подлинное бытие как жизнь духа, открывающуюся в осмысленном человеческом существовании, Бердяев считает неправомерным противопоставление субъекта - объекту, познания - бытию. В его философии познание как творческий акт постижения смысла имманентно бытию, или жизни духа. Оно противоположно не объекту, а объективации.
Дух как бытие-в-себе в силу собственной творческой активности неизбежно переходит в бытие-для-другого посредством объективации - особой формы передачи духовного содержания (сообщения) с помощью знаков (материальных предметов либо специально созданных образов и действий). Однако на этом пути он трагически трансформируется, отчуждаясь от самого себя, сковывая бесконечность своих устремлений кандалами конечного, замыкая сверхсознание сознанием, ограничивая себя рамками закона социальной обыденности. Именно поэтому гегелевский абсолютный дух, вопреки диалектике философа, завершает свое развитие в Прусской монархии, сообразуясь с тезисом «все разумное действительно, а действительное - разумно».
В силу сказанного, объективация субъективного духа порождает не «объективный дух», а символику культуры, в которой нет места первореальности. «В объективации, - утверждает философ, - можно найти лишь символы, но не первореальности. Объективный дух есть лишь символика духа. Дух реалистичен. Культура символична, социальная жизнь символична. В объекте никогда нет реальности, в объекте есть лишь символ реальности. Самая реальность всегда в субъекте. Поэтому в объективации, результат которой представляется объективным духом, не может быть ничего реально-священного, а лишь символика священного... Священное есть лишь в мире существования, лишь в экзистенциальных субъектах. Реальная глубина духа познается экзистенциально в переживании судьбы, в страдании, тоске, смерти, любви, творчестве, в свободе, а не в объектах» 29 . И полагать культурные символы первореальности бытия подлинной реальностью было бы глубочайшим заблуждением. Духовность может быть реализована только в существовании, но не в объектном мире с его «ознаменованиями». Символизация духовной жизни в знаках и образах природного мира есть объективация, которая лишена объективности в рационалистическом понимании, ибо выступает только отображением подлинной духовной реальности. Эта символизация предполагает существование двух миров и утверждает, что смысл одного мира, природного, лежит в другом, духовном. Так, жизнь человека природного бессмысленна, однако она наполнена глубочайшим смыслом у человека - символа Божества, образа и подобия Божьего. Подобный символизм вполне реалистичен в той мере, в какой ознаменовывает истинно-сущий духовный мир.
В основе мистико-символического знания, как утверждает Н.А. Бердяев, - лежит не философема, а мифологема, за которой - первофеномены духовной жизни. Но символы, знаки, отображения этой реальности даны в окружающем нас природном мире.
Миф, как известно, - обобщение духовного опыта древних в осознании оснований мироздания, обобщение, данное однако не в абстрактно-понятийной, а в конкретночувственной, антропоморфной форме. Религия в процессе исторического развития от политеизма к монотеизму преобразует миф с целью его мировоззренческой и институциаль- ной адаптации к динамике духовной жизни и соответственно - меняющейся символике культуры. В результате мифы христианства фиксируют духовный опыт с помощью символики, отвечающей определенным стадиям человеческой истории.
«Миф, - пишет Бердяев, - есть конкретный рассказ, запечатленный в народной памяти, в народном творчестве, в языке, о событиях и первофеноменах духовной жизни, символизированных, отображенных в мире природном. Сама первореальность заложена в мире духовном и уходит в таинственную глубь. Но символы, знаки, изображения и отображения этой первореальности даны в природном мире. Миф изображает сверхприродное в природном, сверхчувственное в чувственном, духовную жизнь в жизни плоти. Миф символически связывает два мира» 30 . Великий миф о Прометее выражает символически, на чувственноприродном материале, извечное начало духовной жизни человека и его судьбы. Основной для христианства миф о грехопадении Адама и Евы, об отчуждении человека и мира от Бога - также величайшая реальность, первофеномен глубинной жизни Духа. Но запечатлевается это предмирное духовное событие в символике культуры, в конкретном рассказе о событии, совершившемся на нашей земле, в нашем времени. Миф всегда изображает реальность, но - оперируя символами. А внутренний смысл мифа и символа раскрывается в духовном опыте.
Николай Александрович Бердяев (1874-1948) – наиболее известный в мире русский религиозный философ XX в. В эмиграции им были написаны книги, принесшие ему мировую известность: «Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы» (1924); «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (1931); «О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии» (1939); «Истоки и смысл русского коммунизма» (1937); «Русская идея» (1946) и др. В 1947 г. ему было присуждено звание почетного доктора Кембриджского университета (до него этой чести были удостоены два других великих деятеля русской культуры – И. С. Тургенев и П. И. Чайковский). Мировоззрение Бердяева представляет собой персоналистическую разновидность экзистенциальной философии, т. е. философии человеческого существования. Проблемы личности, свободы и творчества, смысла жизни и смерти всегда были в центре его философских размышлений. По Бердяеву, «личность вообще первичнее бытия», бытие – воплощение причинности, необходимости, пассивности, дух – начало свободное, активное, творческое. Личность прежде всего категория религиозного сознания, и поэтому проявление человеческой сущности, ее уникальности и неповторимости может быть понято лишь в ее отношении к Богу.
Центральная категория бердяевского философствования – понятие свободы. Свобода истолковывается им не как врожденная, природная или социальная способность человека, а как первичная и фундаментальная реальность, проникающая во все сферы бытия – космос, общество и самого человека. Свобода первична, беспредпосылочна и безосновна. Для объяснения ее сущности Бердяев использует понятие Ungrund (безосновность, бездна), принадлежащее немецкому мистику XVII в. Якобу Бёме, истолковывая его, однако, по-своему. Бёме учил об Ungrund как о «темном начале» Бога, объясняющем муки мира, происхождение зла. Бердяев настаивает на том, что Ungrund – это состояние бездны, «добытийственности», «ничто», которое уже обладает свободой. Оно предшествует Богу, связано с Богом. Бог, в свою очередь, из добытийственной свободы творит мир и человека, обладающего свободой и потому принципиально равного Богу в творчестве и независимого от него.
По Бердяеву, человек как носитель первоначальной свободы есть носитель новизны, прибавления бытия, реальности, добра или зла. Свобода человека заключена именно в творчестве добра и зла, а вовсе не в выборе между ними. Поскольку человек рожден из добытийственнои свободы и сам обладает свободой (в этом он равен Богу), то задача философа заключается в том, чтобы обосновать не теодицею (оправдание бытия Бога), а антроподицею (оправдание человека). Для Бердяева «искание смысла первичнее искания спасения». Поэтому его христианские представления существуют в непременном окружении и сопряжении с философским персонализмом.
Религиозный персонализм дополнен у Бердяева учением о «коммюнотарности» – метафизической и мистической разновидности коллективизма, выработанной, по его мнению, русской народной жизнью и философской мыслью, начиная со славянофилов. «Коммюнотарность» противопоставляется созданной теории и практике индивидуализма, современной дегуманизированной машинной цивилизации Запада.
Философия истории Бердяева проникнута мотивами эсхатологии. Рассматривая три типа времени (космическое, историческое и экзистенциальное, или метаисторическое), он озабочен предсказанием того, как «метаистория входит в историю», обоснованием приближения конца истории. Эти мотивы особенно сильно проявились в его последних работах.
Труды Бердяева содержали критику социалистических преобразований в Советской России. Однако он одновременно выступал и в качестве критика капитализма и буржуазного общества. Гуманизм как продукт западной цивилизации, считал Бердяев, завершил полный цикл своего развития и перерос в свою противоположность. Современный гуманизм клонится к «царству Антихриста», доказательством чего являются бесчеловечные события XX в. – мировые войны, революции, социальные конфликты.
Важно отметить, что за рубежом Бердяев выступал как патриот, представитель русской культуры, противник различных форм русофобии. Его перу принадлежат глубокие исследования, посвященные А. С. Хомякову, К. Н. Леонтьеву, Ф. М. Достоевскому.
Николай Александрович Бердяев (1874-1948) – один из самых ярких русских философов ХХ века. Во время учебы в Киевском университете увлекся марксизмом, за что в 1900 году был изгнан из университета и сослан в Вологду на три года. По окончании ссылки ему был запрещен въезд в столицы на пять лет. После переезда в Москву в 1908 году участвовал в издании знаменитого сборника статей о русской интеллигенции «Вехи». В своей статье Бердяев обозначает главную задачу для просвещенной части русского общества: « Мы освободимся от внешнего гнета лишь тогда, когда освободимся от внутреннего рабства, то есть возложим на себя ответственность и перестанем во всем винить внешние силы» («Вехи», 1910). Под влиянием творчества Достоевского и Соловьева прошел творческую эволюцию взглядов от марксизма к идеализму и православию. Вместе с тем критиковал религиозные догмы и официальную политику православной церкви. За газетную статью в защиту монахов Свято-Пантелеймонова монастыря на Афоне в 1915 году был приговорен церковным судом к вечной ссылке в Сибирь. Революция 1917 года освободила его от этой ссылки, но Бердяев ее не принял и занял антибольшевистскую позицию. Он осуждал попытки большевиков превратить человека в средство революционных преобразований, защищал приоритет личных свобод и идею правового государства. Это стало причиной его арестов и последующей высылки из страны в 1922 году на «философском пароходе». Один из современников Бердяева так охарактеризовал причины высылки этих мыслителей из России: «Это были люди, слишком не созвучные с той жизнью, которая строится на родине, чтобы в ней оставаться… В Москве им было предложено оставить Советскую Россию как ее гражданам, хотя и не совершившим наказуемых советскими законами проступков, но несовместимым со всем строем советской жизни».
С 1922 г Бердяев жил в Берлине, с1924 года поселился во Франции, где прожил до конца своих дней. Получил мировое признание, его работы при жизни философа были переведены на 14 языков. Был представлен к Нобелевской премии, но получить ее не успел. Его называли русским Гегелем 20 века. До 80 гг. ХХ века его сочинения в России были под запретом.
Основные работы Н.А.Бердяева:
«Философия свободы» (1911 г.)
«Смысл творчества. Опыт оправдания человека»(1916г.),
«Смысл истории»(1923г.),
« О рабстве и свободе человека» (1939 г.)
«Русская идея» (1946 г.).
Н.А. Бердяев считается представителем религиозного экзистенциализма, однако он был далек от христианского догматизма, называя себя «еретиком» и «верующим вольнодумцем». Это вольнодумство проявилось, прежде всего, в трактовке Бердяевым образа Бога. Понятие Бога у Бердяева скорее философское, чем религиозное. Бог не является Абсолютом и не имеет власти над человеком и миром, которых он сотворил. Бог – это высший дух, «смысл и Истина мира». Он не существует в качестве чего-то объективного. «Бог всегда в свободе, никогда не в необходимости, всегда в личности, никогда не в мировом целом». Единственным свидетельством существования Бога для Бердяева является обладание человеком духовности и устремленность его к высшей духовности.
Человек, по мысли Бердяева, принадлежит двум мирам: божественному (духовному, экзистенциальному) и природному (миру материи, необходимости, несвободы). Поэтому человек – глубоко противоречивое существо, он соединяет в себе высокое и низкое, свободу и необходимость, в нем борются Бог и мир. Отпадение человека от Бога, «падшесть» человека означает победу над человеком необходимости и материальности, то есть подавление его тяги к творчеству.
Кроме того, у Бердяева человек выступает как единство личности и индивида. Человеческий индивид – существо природное, биологическое и подчиняется природной и социальной необходимости. Личность – это «центр творческой энергии», ее суть – свобода и творчество. По словам Бердяева, «личность – это непредугаданность и порыв в неизвестное». Человек не является орудием в руках Бога, он абсолютно самостоятелен, ибо его свобода коренилась еще в добытийном Ничто. « Бог захотел свободы, и отсюда произошла трагедия мира». Сама свобода для человека выступает и как источник добра, и как источник зла. «Все в человеческой жизни должно пройти через свободу, через испытание свободы, через отвержение соблазнов свободы». Бердяев утверждает, что Бог не хочет уничтожать человеческую свободу, он призывает человека сделать правильный выбор. Человек должен преодолеть свою ограниченность и устремиться к высшему, то есть к таким ценностям как, духовная независимость, добро, любовь, истина и красота.
В центре внимания Бердяева оказываются проблемы социального бытия личности. Государство, власть, социальные нормы обезличивают человека, подавляют его духовную свободу. Личность испытывает постоянное внешнее давление общества, страх и тоска овладевают людьми. Основной темой философских размышлений Бердяева становится спасение человечества, то есть возврат его к Богу. Решающая роль в этом принадлежит человеческому творчеству – человек должен творить духовные ценности, это станет настоящей революцией человеческого духа.
Вместе с тем, философ негативно оценивал социальные революции как разрушительные явления. Социалистический эксперимент в России он воспринимал как способ порабощения человека, породивший новые формы угнетения и социальной несправедливости. Для Бердяева были одинаково неприемлемы и капитализм, и социализм. Общество будущего должно представлять собой христианский «персоналистический социализм» , в котором будет закреплен приоритет личности над обществом.
Таким образом, философская концепция, разработанная Н.А. Бердяевым, получила название «персонализм», так как главной ценностью у философа становится человеческая личность, наделенная творческими способностями.
ПРОБЛЕМЫ НАУЧНОЙ РАЦИОНАЛЬНОСТИ В ФИЛОСОФИИ НАУКИ
1. Неокантианские концепции научного познания.
2. Позитивизм и неопозитивизм в европейской философии.
3. Концепция науки в критическом рационализме.
В конце 19 - начале 20 века ведущую роль в становлении научно-технической цивилизации стала играть наука. Убежденность в безграничных возможностях науки в европейском общественном сознании привела к тому, научная вера стала вытеснять веру в Бога, а наука, способная решить все злободневные проблемы, стала играть роль религии. В результате в научном сообществе начала 20 века утверждается новая мировоззренческая установка, рассматривающая в качестве главной ценности научное знание и получившая название сциентизм. В философии начала 20 века формируется новое направление, главной задачей которого стало определение особенностей научного познания, выявление закономерностей развития науки, ее влияния на все сферы человеческой деятельности. Это направление получило название философия науки.
В рамках философии науки можно выделить ряд крупных философских школ: «неокантианство», «позитивизм» и «неопозитивизм», « критический рационализм», « прагматизм», «феноменология», «герменевтика».
1 вопрос . Неокантианские концепции научного познания.
Неокантианство зародилось в 60 гг. 19 в. в Германии. Пик его популярности пришелся на начало 20 в. Это направление развивалось под лозунгом «Назад к Канту» и пыталось решить актуальные проблемы науки и общественной практики, опираясь на принципы философии Канта.
В неокантианстве выделяют две философские школы – Марбургская школа и Фрайбургская (Баденская) школа.
Марбургский университет в начале 20гг. ХХ века стал местом паломничества для многих молодых европейских ученых и студентов (в 1912 г. здесь начинал учиться Б.Пастернак).
Основателем Марбургской школы считается профессор Марбургского университета Герман Коген. К этой школе принадлежали - ученик Когена, также профессор Марбургского университета Пауль Наторп и Эрнст Кассирер, эмигрировавший в 1933 г. из Германии (жил в Англии, Швеции, США). Эти философы хотели не только возродить наиболее ценные кантовские идеи, но и сформировать более объективное отношение к учению Канта. В статье «Кант и марбургская школа» П.Наторп писал: «Всякий, кто хочет сделать какой-нибудь шаг в философии, считает своей первейшей обязанностью разобраться в философии Канта». С этой целью представители данной научной школы предприняли ревизию основных кантовских понятий, чтобы очистить само учение Канта от некоторых свойственных ему противоречий. Прежде всего, это касалось кантовского понятия «вещь в себе».
Коген, Наторп и Кассирер разрабатывают новый метод познания, который они называют трансцендентальным методом. Этот метод опровергает предположение о самостоятельном существовании «мира вещей в себе», С помощью трансцендентального метода философам удается доказать, что «вещь в себе» - это не объект познания, а проблема и цель познания. Используя данный метод, философы пытаются освободить научное познание от психологизма, в результате источником научного знания является не структура сознания познающего субъекта, а логическая структура самой науки. Конечной целью философии Марбургская школа объявляет исследование логических основ точных наук (исследования Когена по философии математики и математического естествознания).
Фрайбургская школа. Ее представителями являются Вильгельм Виндельбанд и Генрих Риккерт – профессора Фрайбургского университета. Они ориентировались в своих взглядах на работу Канта «Критика способности суждения», поэтому центральными понятиями для этих мыслителей были не «логика» и «число», а «значимость» и «ценность».
В. Виндельбанд считал, что необходимо отказаться от традиционного деления научных дисциплин на науки о природе и науки о духе. Он предложил классифицировать науки не в соответствии с предметом исследования, а в соответствии с методом исследования. С этой точки зрения, существует два основных типа наук:
1/ науки, использующие номотетический (основополагающий) метод – это естественные науки, изучающие общие, повторяющиеся явления;
2/ науки, использующие идеографический (описывающий) метод – это науки о культуре и, прежде всего, история, изучающая единичные, уникальные и неповторяющиеся явления.
Чтобы осмыслить предмет культуры, т.е. индивидуальное, необходимо соотнести его с общезначимыми ценностями . По мнению Риккерта, ценности – это независящая от субъекта реальность. Ценности априорны, трансцендентальны, общезначимы. Они являются характеристикой общественного сознания, то есть они одинаковы для всех людей. Их не надо путать с оценкой , которая выражает субъективное отношение человека. Риккерт становится одним из создателей новой науки – аксиологии (наука о ценностях). Выделяя шесть сфер духовной жизни, Риккерт указывает на соответствующие им типы ценностей: ЛОГИКА – истина, ЭСТЕТИКА – красота, МИСТИКА – надличностная святость, ЭТИКА – нравственность, ЭРОТИКА – счастье, РЕЛИГИЯ – личная святость.