ПРАВОСЛАВНАЯ ЭТИКА - разновидность христианского нравственного учения, разделяющая его основные идеалы, принципы и установки с другими направлениями христианства, но имеющая специфические характерные отличия.
Спецификой христианского нравственного учения является теснейшая связь всего ценностного содержания моральной концепции христианства с его основными вероучительными догматами о троичной сущности Творца, его отношении к миру и человеку, о греховной природе человека и необходимости спасения через веру в Бога, принесшего себя в искупительную жертву за грехи людей (см. "Христианское нравственное учение").
Все этические проблемы здесь - о происхождении и сущности нравственности, о нравственной необходимости и моральной свободе человека, о моральных требованиях и оценках, о нравственных качествах и добродетелях человека, о нравственном идеале, о добре и зле, о долге и совести, о смысле жизни и счастье, - рассматриваются через призму христианского вероучения.
Исходным пунктом христианского этического учения является представление о порочности человеческой природы, наследуемой от "первородного греха. Избавление от страданий и обретение блаженства, спасение как избавление от нравственной погибели оказывается невозможным человеку без помощи Бога. Источником нравственности, праведного пути человека от греха и погибели, добродетельного образа жизни, является Творец всего сущего и его добрая воля. Только он дарует человеку "божественный нравственный закон", который от рождения присутствует в душе каждого человека и переживается через "внутреннее чувствование" - совесть. Кроме того, Бог преподаёт свой нравственный закон и внешним образом - в словесной форме как откровение, находящее своё выражение в заповедях, моральных поучениях и заветах, зафиксированных в Священном писании.
Этот закон и есть выражение нравственной необходимости, морального долга человека. Он является всеобщим, одинаковым для верующих, неверующих, еретиков и язычников, вечным и неизменным. Человек, наделённый Богом свободой воли, может следовать ему, однако встречает на этом пути серьёзные препятствия. Его выполнению и постоянному следованию препятствует греховная природа человека, делая его несовершенным, немощным, неспособным к духовной жизни и переживающим ощущение своей вины за это.
Всякая вина требует своего искупления, прощения, жертвы, принимающей в христианстве совершенно необычайный вид. Бог, чтобы доказать людям свою величайшую любовь, совершает подвиг самопожертвования. В своем втором лице - в качестве Иисуса Христа - он сошёл на землю, родившись как человек, чтобы явить пример праведности, научить людей богоугодной жизни, принять на себя их грехи и страдания и умереть мученической смертью на кресте.
Этим Бог продемонстрировал, что любит человечество превыше самого себя, чем только и мог вызвать бескорыстную ответную любовь и восстановление животворящей связи Творца и творения на искренней добровольной основе. Однако эта жертва искупает грехи не всех людей вообще, а лишь обратившихся к христианству, уверовавших в него, стремящихся постичь Бога и его законы и способных обрести его божественное содействие в деле спасения души - божественную благодать.
Божественная благодать есть чудесная сверхъестественная сила, дар божий, который направляет душу к праведности, приносит умиротворение и блаженство. Она нисходит на человека различными способами, но вернее всего - через совершаемые церковью таинства.
Христианская этика формулирует нравственные нормы, принципы, ценности, моральные добродетели и нравственный идеал христианства, черпая их содержание из вероучения.
Любовь как выражение сущности самого Бога и всего нравственного миропорядка лежит в основе всех ценностей христианской морали. Как "наибольшую" заповедь Христос провозглашает требование возлюбить Бога "всем сердцем, всею душою и всем разумением своим". Но любовь к Богу становится реальной в любви к ближнему, не знающему различия между "чужими" и "своими", "хорошими" и "плохими". Поэтому любовь относится к главным христианским добродетелям, то есть нравственным наклонностям человека к деланию добра (исполнению нравственного долга) и отторжению от зла. Наряду с нею к важнейшим христианским добродетелям относятся вера в Бога и надежда на него.
Отличие православной этики от других направлений христианства вытекает из концептуальных, догматических и культовых различий. Православие подчеркнуто традиционно и консервативно, опираясь на убеждение в необходимости "неприкосновенно сохранить вверенный первоначальной церкви залог веры, ничего к тому...не прибавляя и ничего от него не убавляя".
Православие подчёркивает положение о ничтожестве собственных нравственных сил человека. Православная этика пронизана призывами к добросердечию и душевности, незлобивости, к милосердию, любви и отзывчивости человека.
Моральные поучения православия включают идеи смирения. Земная жизнь рассматривается как подготовление к жизни небесной, а её целью объявляется духовное спасение "от греха и зла", которое невозможно без помощи Бога и церкви как его посредника. Православие учит соблюдению нравственных заповедей, данных человеку Богом через пророка Моисея, а также выполнению заветов и проповедей Иисуса Христа, изложенных в Евангелиях. Их основным содержанием является соблюдение общечеловеческих норм жития и любовь к ближнему, проявление милосердия и сострадания, а также отказ от сопротивлению злу насилием.
Особенностью православной трактовки христианского нравственного учения является акцент на необходимость перенесения тягот в смирении для испытания крепости веры и очищения от греха, на особое почитание блаженных, нищих, юродивых, пустынников и отшельников. Для православия характерен упор на эмоционально-чувственное переживание человеком своего нравственного долга в отличие от рационалистического восприятия христианской веры.
Важнейшими ценностями здесь являются жалостливость и сердечность в отношениях между людьми, братская любовь и великодушие, широта души и бескорыстие, а не расчетливость и выгода, присущие западному человеку.
Отсюда отстраненность православия от самостоятельного участия в политической и экономической жизни, от властолюбивых устремлений. Обращение к совести и сердечности, к искренней глубокой вере в божественную справедливость добра выгодно отличают православное нравственное учение от западных христианских учений с их расчетливостью и предусмотрительностью, стремлением к подчинению воли верующего мотивам выгоды, с присущим ему прозелитизмом (стремлением к обращению в свою веру).
В то же время православие сходится с католицизмом в необходимости для будущего спасения накопления "добрых дел" - пожертвований, благотворительности, активного участия в жизни церкви, исполнения всех таинств и обрядов, религиозного подвижничества.
По материалам Кондрашова Владимира Александровича
[от греч.αὐτóς - сам и νόμoς - закон; самозаконие], направление в этике, сторонники к-рого рассматривают мораль в качестве единственной и достаточной базы для выведения основных правил (или законов) нравственности и считают неистинным объяснение нравственных ценностей и поступков человека внешними по отношению к морали обстоятельствами, утверждая самоценность морали и ее независимость от религ., социальных и культурных предпосылок. С позиции А. э. вечные и неизменные принципы нравственности не обусловлены историческим развитием, они запечатлены в душе (или в сознании) человека, раскрываются в свободной воле и могут быть поняты только из моральной природы человека. Хотя нек-рые историки философии связывают А. э. с именами Сократа и Аристотеля , главные представители ее (т. е. автономисты) - И. Кант , И. Г. Фихте , Г. Коген, В. Виндельбанд, Г. Риккерт, М. Шелер .
Теоретическую разработку основных положений А. э. и наиболее глубокое ее обоснование дал Кант в кн. «Критика практического разума» (1788). Его учение, оказавшее влияние на развитие этики и протестант. теологии и получившее через них известность в христ. мире, представляет собой сложную и не лишенную противоречий систему воззрений, к-рая своими явными или скрытыми положениями, с одной стороны, связана с христианством, с др.- продолжает традиции светской (т. н. гуманистической) морали.
Центральной проблемой А. э. Кант считал вопрос об автономии воли, понимание к-рой в свою очередь обусловлено концепцией свободы. Он не только признает существование свободы воли человека, но и считает, что подлинная мораль невозможна без такой предпосылки. По учению Канта, человек принадлежит двум мирам, временному и вневременному; если теоретический разум в пространственно-временном мире «явлений» обнаруживает господство «естественной необходимости» и констатирует отсутствие и невозможность здесь свободы, то разум практический в ноуменальном мире «вещей в себе» утверждает свободу человеческой воли тем, что автономная воля устанавливает для себя нравственный закон. При этом Кант отмечает, что подчинение человека этому нравственному закону не ограничивает свободы воли, ибо законодателем выступает сама автономная, или свободная, воля: человек, подчиненный самому себе, по Канту, свободен. Из этого по логике Канта, казалось бы, следует, что человек несвободен, если он подчиняется воле Божией. Но такой категоричный вывод не совсем верен. Хотя Кант отвергает гетерономную этику (даже в том случае, когда речь идет о подчинении морали христ. заповедям), он с помощью сложных теоретических построений пытается доказать, что продуманная в своих основаниях А. э. в итоге не только с необходимостью приводит к признанию бессмертия души, высшего блага и существования Бога (как безусловной основы моральных отношений и нравственного миропорядка), но и согласуется (или даже совпадает) с христ. учением о нравственности, в т. ч. с представлениями о добре и зле, первородной поврежденности природы человека, справедливом Божественном суде и воздаянии. Не случайно формула основного нравственного закона у Канта: «Поступай так, как если бы максима твоего поступка посредством твоей воли должна была стать всеобщим законом природы» (Соч. М., 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 261) - оказывается близкой известному евангельскому стиху: «Итак, во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки» (Мф 7. 12); притом Кант из понятия формального закона в соответствии со своим учением о «моральности и легальности» исключает какую бы то ни было содержательную характеристику морального поведения.
Парадокс кантовской А. э. заключается в том, что, признавая неоспоримое достоинство христ. этики, Кант пытается обосновать ее посредством одной автономной воли, т. е. из самоопределения человека. Однако, справедливо подчеркивая значение внутренней убежденности, личной ответственности, осмысленности веры и праведной жизни по совести, Кант вместе с тем отрицает религ. и церковный опыт, мистическую связь человека с Богом и тем самым доводит дело Реформации до ее логического предела, встав на путь конструирования моральной (или философской) веры, к-рая фактически подменяет религию религиозно-философским убеждением. Отсутствие «живого Бога» в самой эмпирической реальности и представление о Нем как о всего лишь потусторонней идеальной сущности, узкое понимание Церкви как воспитательно-образовательного учреждения, отрицание Божией помощи и упование только на собственные человеческие силы, на «разум» (к-рый у Канта совпадает с верой),- все это в большой мере ограничивает положительное значение кантовского учения об А. э.
В лит-ре, посвященной Канту, представлены полярно противоположные оценки А. э. Шеллинг в опубликованной анонимно статье (1795) критиковал А. э., в особенности в связи с учением Канта о Боге (Шеллинг Ф. Философские письма… // Новые идеи в философии. СПб., 1914. Сб. № 12. С. 60). Фихте, по справедливому замечанию Шеллинга, «расширил самостоятельность или автономию, которую Кант приписывал человеческой самости в деле ее морального самоопределения, до пределов теоретических…» (Шеллинг Ф. В. Й. Соч. М., 1989. Т. 2. С. 466). В целом, отмечая отдельные недостатки и упущения, положительно оценивают этическое учение Канта Г. В. Ф. Гегель и А. Шопенгауэр . Протестант. теолог А. Ричль, отмечая заслуги автора А. э., критиковал его понимание религии. Отрицательно относился к моральному учению Канта Ф. Ницше . Чрезвычайно высокую оценку А. э. получила в трудах философов марбургской (Коген) и баденской (Виндельбанд, Риккерт) школ неокантианства. М. Шелер в кн. «Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik» считал этическое учение Канта высшим и непревзойденным. Ж. Маритен рассматривает моральное учение Канта в качестве «философской транспозиции десяти заповедей».
Столь же разнообразны оценки А. э. в рус. богословской, церковно-исторической и философской лит-ре: П. Я. Чаадаев в «Философических письмах» критикует А. э. Канта. П. Д. Юркевич обсуждает А. э. в связи со словами ап. Павла о язычниках - «не имея закона, они сами себе закон» (Рим 2. 14) - и приходит к выводу, что «самозаконие не свойственно человеческому разуму ни в каком смысле» (Философские произв. М.,1990. С.87), однако в полемике с С. С. Гогоцким он защищает атономию от ошибочных ее истолкований (Там же. С. 260-261). Вл. Соловьёв в статье о Канте высоко оценивает его моральное учение, хотя и решительно высказывается против одностороннего, сугубо моралистического учения о Боге. Кн. С. Н. Трубецкой в ст. «Этика и догматика» приходит к выводу, что у Канта «в абсолютном добре заключается вечное идеальное предсуществование «Сына Божия», как нравственной цели мира...» (С. 503). «Самозаконие (автономию)» как самообожествление человека отвергает прав. Иоанн Кронштадтский . Н. Ф. Фёдоров резко критикует Канта, его основной упрек сводится к тому, что А. э., как и гетерономная, опирается на чувство неродственности людей, соответственно Кант не видит «общего дела» воскрешения и осуждает людей на индивидуальную мораль, мораль одиночек. П. И. Новгородцев историческую заслугу А. э. Канта видел в учении о свободе и обращении к самосознанию, к «я». Кн. Е. Н. Трубецкой в кн. «Метафизические предположения познания» усматривает ошибочность А. э. в отсутствии безусловного «всеединства», на к-рое должно было опираться само разделение на теоретический и практический разум. По мнению Н. О. Лосского , теономная этика «включает в себя ценные стороны автономной этики, отбрасывая соблазн гордыни, кроющийся в понятии автономии, как «самозаконодательства»» (Условия абсолютного добра. М., 1991. С. 69). Прот. Зеньковский считает, что у Канта религия становится ancilla ethicae - служанкой этики (Автономия и теономия. С. 42). Свящ. Павел Флоренский относится крайне отрицательно к моральным и религ. воззрениям Канта, усматривая в них «лукавство» мысли. Митр. Антоний (Храповицкий) писал: «Кант стремится установить автономистическую мораль в противовес нравственному этерономизму католиков и протестантов. Его нравственная религия имеет гораздо менее соприкосновения с этими вероисповеданиями, нежели с православным аскетическим учением о духовном совершенстве» (С. 33-34). С ним согласен С. М. Зарин : «Это мнение отчасти несомненно справедливо, раз мы имеем в аскетической письменности категорические утверждения самоценности добродетели» (С. 177).
Лит.: Никанор (Бровкович), архиеп . Позитивная философия и сверхчувственное бытие. СПб., 1888. Т. 3; Лопатин Л. М . Нравственное учение Канта // ВФиП. 1890. Кн. 4; Трубецкой С. Н . Этика и догматика // Там же. 1895. Кн. 29; Попов И . Критика учения Канта об основах нравственности // БВ. 1896. Янв., март; Богдашевский Д. И . Философия Канта. К., 1898. Вып. 1; Иодль Ф . История этики в новой философии. М., 1898. Т. 2: Кант и этика в ХIХ ст.; Антоний (Храповицкий), архим . Психологические данные в пользу свободы воли... // ПСС. Каз., 1900. Т. 2; Фишер К . История новой философии. СПб., 1901-1906. Т. 4-5; Новгородцев П. И . Нравственная проблема в философии Канта. М., 1903; Глаголев С . Религиозная философия Канта // ВиР. 1904. Февр. № 3; Фулье А . Критика новейших систем морали. СПб., 1904; Миртов Д. П . Нравственная автономия по Канту и Ницше. СПб., 1904; Янышев И. Л . Православно-христианское учение о нравственности. СПб., 19062; Зарин С. М . Аскетизм по православно-христианскому учению. СПб., 1907. Т. 1; Знаменский Д. В . Из этюдов о Канте. К., 1912; Паульсен Ф . Иммануил Кант, его жизнь и учение. СПб., 1913; Вышеславцев П . Этика Фихте. М., 1914; Соловьев В. С . Кант // Собр. соч. СПб., 1914. Т. 10; Зеньковский В. В . Автономия и теономия // Путь. 1926. № 3; Асмус В. Ф . Иммануил Кант. М., 1973; Albrecht M . Kants Antinomie der praktischen Vernunft. Hildesheim; N. Y., 1978; Bittner R . Moralisches Gebot oder Autonomie. Freiburg i. Br.; Münch., 1983; Gunkel A . Spontanität und moralische Autonomie. Bern; Stuttg., 1989; Шелер М . Избр. произв. М., 1994; Кассирер Э . Жизнь и учение Канта. СПб., 1997; Мамардашвили М. К . Кантианские вариации. М., 1997; Судаков А. К . Абсолютная нравственность: этика автономии и безусловный закон. М., 1998.
А. Т. Казарян
Юбка в пол, длинные до запястьев рукава блузки, на голове платок или шарфик – православных женщин можно узнать сразу. Удивление вызывает в них не только одежда. Пообщавшись с ними поближе, понимаешь, что эти люди действительно не от мира сего.
Еще какую-то сотню лет назад вся мораль Восточной и Западной Европы базировалась на христианской этике. Вопросы веры были делом совести каждого человека, однако понять верующего человека не составляло труда. Сегодняшний день диктует совсем иные ценности, вот и получается, что граждане одной страны говорят на разных языках морально-нравственных ценностей. Попробуем разобраться, какие идеалы так упорно отстаивает христианство и насколько они отличаются от общепринятых взглядов на жизнь.
Семья и брак
В эпоху, когда страны Европы одна за другой легализуют однополые браки, когда совместная жизнь до свадьбы стала обыденностью, христианство твердо стоит на своем – только законное супружество мужчины и женщины будет счастливым. Такое поведение можно считать атавизмом прошлого, но если вдуматься – то в нем заложено именно то здоровое зерно, которое так необходимо для гармоничных отношений. Не узаконив своих отношений, женщина будет внутренне напряжена: ведь детей все-таки, лучше рожать в браке. Что же касается отношения к ЛГТБ, то представьте себе, что бы стало, если все жители Земли перешли в этот лагерь? Человечество просто вымерло бы. Так что, христианство отстаивает отношения полов, заложенные природой.
Эгоизм и альтруизм
Порой глубоко верующие люди буквально поражают окружающих своим гипертрофированным альтруизмом. Они буквально снимают с себя последнюю рубашку, чтобы помочь даже малознакомому человеку выйти из затруднительной ситуации. Причем делают это так, что даже и не сразу поймешь, что они отдают последнее. Если в город приехала икона Пантелеймона Целителя, они, оставив свои дела, доведут до храма бабушку-старушку и закажут молебен обо всех болящих. Зная, что какая-то семья находится в стесненных обстоятельствах, предложат свою помощь, порадуют людей подарками.
Люди, незнакомые с христианством, иногда считают такое поведение лицемерием, стремлением заработать очки для счастливой жизни в загробном мире. На самом деле милосердие и добрые дела становятся ежедневной потребностью православного человека. И дело даже не в известном «Просящему дай, от хотящего занять – не отвернись», а в той самой заповеди Нового Завета о любви к ближнему. В наш век, когда возведенный в абсолют эгоизм стал нормой жизни, подобное поведение непривычно, неожиданно… и здраво.
Построенные на силе империи рушились, а справедливые правители надолго оставались в народной памяти. Милосердие, сострадание, благородство души, которые и проповедует христианство – залог устойчивого развития общества. Коллективы, где развита взаимопомощь, сплочены и жизнеспособны.
В православной этике, хоть она и не вписывается в сегодняшние нормы поведения, много здравого и рационального. Именно поэтому начинается возрождение традиций. Потихоньку в нашу жизнь входит мерная икона, все привычнее становится венчание. А это значит, что есть все шансы, что современная цивилизация возьмет себе все лучшее из православной этики, став гармоничнее и устойчивее.
После глубоких исследований М.Вебера в области сравнительного анализа социологии мировых религий представление о том, что именно религиозная этика формирует хозяйственный, социальный и политический мир современных цивилизаций превратилось в научно доказанное положение. Истинной властью обладают лишь те идеи, которые бессознательно действуют на души людей,- именно такой является власть религиозной этики. Как остроумно заметил Г.Лебон, могущественные тираны прошлого - Тиберий, Чингисхан, Наполеон - были весьма деспотичными властителями, но Христос, Моисей, Будда, Магомет и Лютер из глубины своих могил еще сильнее властвовали над душами 186 .
Все революции прошлого и настоящего яростно боролись с религиями, используя самые жестокие способы ее истребления: так было в революционной Франции, в революционной Кампучии, так было и в революционной России. Но если религиозный энтузиазм мог длиться столетиями, воспламеняя сердца миллионов, то революционного энтузиазма хватало лишь на несколько месяцев, в лучшем случае-на несколько лет, а испарившись, он оставлял повсеместное уныние и растерянность. Эта растерянность и стала настоящим уделом народов, переживших великие революции с их великими учениями.
Формирование православной цивилизации в нашей стране было прервано в начале XX века большевиками, и только спустя семьдесят лет, в конце столетия, мы снова задаем себе эти сакраментальные вопросы: какой тип цивилизации формирует православная этика? в чем своеобразие православной морали и какие практические импульсы в сфере политики она формирует?
Любая общественная мораль, религиозная и сугубо светская, состоит в оценке человеческого поведения, в запрещении или поощрении определенных человеческих поступков, поэтому принято говорить о моральных законах и нормах. Античная философия понимала мораль как естественное право: на практике правила вежливости, приличия (конвенциальные нормы) и нормы морали существенно не различались. Десять заповедей Ветхого Завета являют собой образец классического морального закона-все нормы здесь определяют, формируют человеческое поведение: «не убий», «не прелюбодействуй», «неукради», «не лжесвидетельствуй», «не сотвори себе кумира», «соблюдай день субботний», «не произноси имя Бога всуе», «чти отца и матерь своих», «не имей иных богов», «не пожелай дома и жены твоего ближнего».
Принципиально иной характер имеет христианская мораль. Здесь уже не нормы поведения становятся объектом внимания, а внутренний строй человеческой души: она направлена не на действия людей, а на их бытие. Цель христианской морали - в совершенствовании самого существа человека, его духовного состояния: «быть совершенным, как Отец небесный» - вот главная заповедь христианства. Если поступки человека видимы всем и должны быть одинаковы для всех, то состояние человеческого духа открыто лишь Богу и самому человеку, это состояние индивидуально. Этика христианства-религиозная этика личности, она сокровенна и незрима. Здесь каждый должен индивидуально развивать нравственный «талант», ему лично вверенный Богом 187 .
Христианская этика придает огромное значение нравственной активности человека в мире, но православие, протестантизм и католицизм по-разному интерпретируют основные задачи и существо христианской политики. Именно поэтому они создают разные практические импульсы к действию человека в хозяйственной, социальной и политической сферах, формируя различные типы цивилизаций. Как отмечает А.В.Карташев, «слово Божие» звучало и звучит не только на еврейском и греческом, но и на латинском, и германском, и славянском, и на всех языках мира, калейдоскопически преломляя в них и в душах разных культур тайны Откровения 188 .
Ключевым здесь является вопрос о различии этики индивидуализма и этики коллективизма в процессе нравственного преобразования мира. Дело в том, что российское политическое сознание до сих пор не преодолело опасную иллюзию, согласно которой западная экономико-центристская модель гражданского общества, построенная на началах индивидуализма и обмена, является эталоном, до которого России еще предстоит «дотянуться». Между тем православная этика коллективизма способна сформировать принципиально другой тип гражданского общества-этико-центристскую модель, которая обладает более высоким социально-политическим потенциалом. Современные политики забывают о том, что русская история убедительно доказала преимущества этой модели в переломные моменты истории: именно россияне спасли Европу от татаро-монгольского ига, нашествия Наполеона, фашизма.
Напомним, что в христианском понимании существуют два основных пути совершенствования мира: путь сущностно-нравственного внесения добра в человеческие души, совершенствование самого человека и путь воздействия на порядок жизни, на действующие в ней нормы и отношения. Христианская политика в широком смысле слова включает оба этих пути, что признается всеми христианскими религиями. Главный вопрос в том, какое направление совершенствования мира признается определяющим, как расставляются акценты в выборе приоритетов. Католичество, протестантизм и православие, по-разному фокусируя перспективу, формируют три основные модели человеческой деятельности, создавая тем самым особые типы гражданского общества. Постараемся сравнить их в исторической перспективе.
Н.Кареев в своем исследовании «Идея прогресса в ее историческом развитии» справедливо подчеркивает, что вначале западному человеку христианство явилось как моральное обновление мира с верою в нравственный прогресс, и европейский Запад различал тогда два представления о прогрессе: одно ограничивалось внутренним миром человека, другое было соединено с мечтаниями о наступлении Царства Божия на земле. Однако последующая секуляризация культуры утвердила второе направление в качестве доминирующего, ориентировав западного человека на «эмпирическое» толкование христианского идеала 189 . При этом католический и протестантский эмпирический идеалы существенно различаются.
Католическая церковь берет в свои руки оба меча-духовный и светский, т.е. старается, насколько это возможно, непосредственно через своих клириков (клерикально) влиять на управление земными делами. Католицизм делит человеческую жизнь на подлинную, воцерквленную, где происходит подготовка человеческой души к вечной жизни, и неподлинную, мирскую, в которой человек пребывает временно. Если человек чересчур усерден в мирской жизни и забывает о Боге, он утрачивает шансы на спасение своей души. И только тот, кто усерден в церковной жизни- славит Бога, соблюдает посты и праздники, жертвует на храм, ходит к исповеди и причащается,-обретает спасение 190 . Говоря словами Вебера, католицизм оставляет мир «заколдованным», уповая на магию молитвы и церковные таинства.
Католическая этика не могла дать западной цивилизации необходимой мотивации к успеху в мирской жизни. Для перехода от традиционалистского этоса (в котором отсутствуют мотивы к повышению производительности труда и приумножению капитала) к этосу капиталистическому (в котором присутствует ориентация на приумножение богатства) необходимо было кардинальное изменение строя человеческого мышления, что могла дать только религиозная Реформация.
Вебер приводит пространную цитату из Бенджамена Франклина -наставление молодым людям о необходимости зарабатывать деньги, приумножать их и дорожить ими и подчеркивает в заключение: «Суть дела состоит в том, что здесь проповедуются не просто правила житейского поведения, а излагается своеобразная "этика", отступление от которой рассматривается не просто как глупость, а как своего рода нарушение долга. Речь идет не только о "практической мудрости" (это было не ново), но и о выражении некоего этоса» 191 .
Протестантизм дал западному человеку приоритетную мотивацию на индивидуальный успех в мирской жизни. Он заявил о том, что религиозная жизнь человека и его мирская жизнь едины, причем путь к спасению души лежит именно через преуспевание в мирской жизни. Поэтому церковь и ее атрибуты спасения излишни, необходимо сосредоточиться на рациональной организации собственного дела - это и есть основной священный долг верующего человека. Как заметил Г.Гегель в «Философии истории», протестантизм примирил человека и Бога и «благодаря достигнутому примирению пробудилось сознание того, что мирское способно содержать в себе истину; наоборот, прежде мирское считалось лишь злом, неспособным к добру, которое оставалось чем-то потусторонним. Теперь пробуждается сознание того, что нравственное и справедливое в государстве божественны, что в них осуществляется заповедь Бога и что по содержанию нет ничего более высокого и священного» 192 .
Так в западной цивилизации осуществилось совпадение фундаментальной религиозной идеи (идеи долга, призвания, аскезы) и максимы повседневной экономической и культурной жизни, что вслед за Вебером принято называть «духом капитализма». Нравственная активность человека в мире с точки зрения западного человека-это прежде всего совершенствование порядка жизни, действующих норм и отношений, т.е. совершенствование технически-организационное и социально-политическое. Со времен Просвещения на Западе сформировалась идеология Прогресса, уповающая на внешние гарантии восходяще-прогрессивного общественного развития: на совершенствование правовых норм (правовое государство) и техники (научно-техническое развитие).
Известно, что гражданское общество и политическое государство на Западе основаны на этике индивидуализма-этике автономных индивидов, связанных отношениями обмена. Система нравственных ценностей здесь центрирована вокруг автономной личности, не связанной определенно с какими-то социальными структурами. Как отмечал М.Вебер, такой порядок не может не сопровождаться «ощущением неслыханного дотоле внутреннего одиночества отдельного индивида» 193 . В своих нравственных исканиях человек эпохи Реформации обречен одиноко брести своим путем навстречу от века предначертанной ему судьбе.
Нравственный идеал христианского Запада выражен в классической формуле И.Канта: «Категорический императив, который вообще выражает лишь то, что есть обязательность, гласит: поступай согласно такой максиме, которая в то же время может иметь силу всеобщего закона!» 194 . Для западного человека мораль есть результат и основание человеческой свободы, которая свидетельствует о наличии разума. Либеральная парадигма социального действия не интересуется эмоциально-нравственным контекстом человеческих поступков, более того, она этот контекст отвергает.
Известный парадокс этики Канта состоит в том, что если человек помогает ближнему, предварительно любя его, то он поступает безнравственно. Нравственным является только такое действие, которое изначально не обременено эмоционально-психологической пристрастностью, даже если таковой является любовь. Именно поэтому помощь ближнему здесь предполагается в контексте ожиданий разумного эгоизма, т.е. прежде всего как помощь материальная (именно такой и является гуманитарная помощь западных стран).
Идеал гражданского общества на Западе - это «царство лиц как целей». П.И.Новгородцев справедливо подчеркивает, что в таком обществе из количественного повторения однородных нравственных притязаний не возникает качественно новое социальное взаимодействие 195 . «Царство лиц как целей» ничего не говорит о бесконечном проявлении индивидуальных различий, о высшем синтезе, господствующем над ним, о необходимости солидарности из разрозненных человеческих стремлений. Общество здесь - это та же личность, взятая в своей внутренней обособленности и много раз повторенная в своем самодовлеющем и безусловном значении. Известное замечание М.Вебера о патетической бесчеловечности наиболее ярко характеризует холодное царство лиц как целей.
Западная цивилизация стремилась построить и во многом построила юридическое царство «безликого закона». Не следует преуменьшать значение благотворного действия справедливых законов и общих порядков человеческой жизни: нравственная воля должна стремиться совершенствовать общественную жизнь через законодательство. И такое направление христианской политики - через принудительное совершенствование общих порядков жизни в духе христианской правды - необходимо и благотворно.
Следует подчеркнуть, что утверждение гуманных законов и формирование демократических институтов на Западе происходило (по крайней мере в большинстве случаев) благодаря деятельности верующих христиан. Ф.Бэрри, христианский писатель, в острой полемической статье, адресованной атеистам-прагматикам, говорил: «Надо помнить, что церковь может действовать только через своих индивидуальных членов. Почему,- спрашивают,- церковь ничего не делала, чтобы протестовать против неправды работорговли? На это надо ответить: она сделала гораздо больше, чем протест,- она отменила работорговлю, именно в лице Wilberforce"a. Как церковь могла оставаться спокойной и пассивной, когда стоны жертв рудников и фабрик вопияли к Богу? Ответ на это гласит: церковь услышала эти стоны и освободила жертвы - в лице лорда Shaftesbury (инициатора первого фабричного закона). И доселе можно утверждать, что всюду, где действует созидательное усилие по социальному и личному возрождению, в девяти случаях из десяти вы найдете позади него христианское вдохновение» 196 .
Но не следует забывать и о том, что непосредственные законодательные меры против любых человеческих пороков - эгоизма, жестокости, зла и насилия - это меры принуждения. Они пытаются обуздать человеческую волю извне, насильственно принудить ее к нравственным поступкам. При этом вредные, безнравственные побуждения людей не искореняются, не исчезают, а только загоняются внутрь, сдерживаются человеком. Внешнее принуждение имеет некие имманентные пределы своей эффективности, и эти пределы, по сути, являются тем самым пределом всякого автоматического государственно-правового совершенствования жизни.
Стремление регулировать всю общественную жизнь с помощью принуждения, пусть даже правового, приводит не только к моральному рабству, но и к неизбежному бунту злых сил, которые ищут все новые и новые изощренные пути для своего проявления. Поэтому неизбежной спутницей конституционной демократии становится разветвленная сеть мафии, наркомании, проституции, высокая преступность. XX век показал, что западная цивилизация сегодня не может уже уповать на юридический фетишизм, т.е. надеяться, что законы сами по себе станут принуждать граждан к законопослушному поведению. С тех пор, когда вера сменилась равнодушием и безверием, резко уменьшилась готовность граждан следовать правовым нормам.
Здесь-то и открылась подлинная тайна законопослушания: оказывается, что оно обеспечивается не буквой закона как такового, а христианской интенцией, побуждающей следовать нормам морали. Когда же интенция иссякает, закон все чаще оказывается мертвой буквой, не способной к эффективному социальному побуждению. Об этом хорошо сказал Г.Гегель: «в основе права и нравственности лежит человеческая воля.. .» 197 .
Другой иллюзией западного мира, с которой человеку XX века пришлось расстаться, стала вера в научно-технический прогресс. Когда наука и техника в XX веке предоставили в руки человека невиданное прежде, почти сверхъестественное могущество, оказалось, что тем самым они поставили человечество... на край гибели. Миру со всей очевидностью открылась простая истина - научно-технический прогресс может служить подлинному улучшению условий человеческой жизни только в сочетании с доброй нравственной волей.
Человечество сегодня окончательно убедилось в том, что внешние формы совершенствования мира являются благотворными лишь в той мере, в какой им сопутствует доброкачественная духовная мотивация христианского типа. Как только эта мотивация начинает иссякать, а вера сменяется равнодушием, правовые и технологические практики сразу же оборачиваются не столько добром, сколько злом, обнаруживают свой разрушительный потенциал. Современный мир увидел проблему практического морального разума в том, чтобы заново подвести под эти практики надежный духовный фундамент, вернуть их в лоно морально-христианской перспективы.
И здесь мы должны обратиться к этике православия и задуматься: быть может, именно ей дано сформировать в современном российском обществе новый тип социально-политических отношений? особую модель гражданского общества, способную более эффективно решать современные проблемы общественного развития?
Мы уже отмечали, что православная этика ориентируется не на индивидуальную, а на соборную природу человеческого сознания. Являясь органически неразрывным единством «я» и «ты», соборное сознание вырастает из первичного единства «мы». Человек непрерывно осознает, что он связан с обществом множеством нитей, связью духовной и нравственной. Соборность предстает особым духовным капиталом, питающим и обогащающим жизнь всех членов общества. Размышляя над особенностями русского национального сознания, Н.О.Лосский заметил: «К числу особенно ценных свойств русского народа принадлежит чуткое восприятие чужих душевных состояний... Глубокое проникновение в тайники душевной жизни особенно выразилось в творчестве таких гениальных художников, как Л.Толстой и Ф.Достоевский» 198 .
Яркая характерная особенность русского психологического склада-соборное, кафолическое сознание - нашла отражение в особом идеале гражданского общества. Если на латинском Западе гражданское общество основано на этике индивидуализма - этике автономных индивидов, связанных холодными отношениями обмена, то восточно-православная модель ориентируется на этику коллективизма-этику индивидов, объединенных коллективными нравственными ценностями. Если на Западе система нравственных ценностей центрирована вокруг автономной личности, не связанной определенно с какими-то социальными структурами, то на православном Востоке система нравственных ценностей изначально ориентирована на общественный идеал.
Если в своих нравственных исканиях западный человек обречен одиноко брести своим путем, то на православном Востоке человек ощущает свою принадлежность к: коллективной судьбе, в своих нравственных исканиях он связан с другими людьми. Если западная либеральная парадигма социального действия не интересуется психологическим контекстом человеческих поступков, ориентируясь на создание царства «безликого закона», то восточно-православная этикоцентристская модель социального действия, напротив, особый акцент делает на проявлении духа милосердия, солидарности и сострадательности, ориентируясь на создание более гуманного «общества взаимопомощи».
В конфликте личности с моральными ценностями православная этика последовательно берет сторону личности. Известную христианскую максиму «не человек для субботы, а суббота для человека» православие интерпретирует более гуманно, чем протестантизм и католичество. Лютер, например, так трактует догмат о спасении единой верой (solo fides): грешник, по праву обреченный на осуждение, получает перед судом Божьим прощение, как бы «амнистию», в силу акта веры заслуживая распространения на него искупляющей силы подвига Христова 199 . Именно в этом положении протестантской этики-глубокие корни приверженности западного сознания «царству безликого закона».
Здесь перед нами юридическое представление о Боге как о грозном судье, выражающем карающую справедливость, и о человеке как трепещущем преступнике. Все это кажется православному сознанию совершенно неадекватным несказанной простоте духовной свободы и радости христианской правды. С.Франк справедливо отмечает, что в этом положении протестантская доктрина носит печать «рабского, унизительного и потому противохристианского понимания между человеком и Богом» 200 .
С точки зрения православной этики спасение, обретаемое через веру, не есть амнистия на судебном процессе, оно имеет прямое исцеление и очищение души. Богу достаточно простой тяги человеческой души к нему, чтобы спасти ее; если человек обращается к Богу, то он для него уже не грешник, а больной, ищущий исцеления и потому получающий его. Вне этой тяги к Богу исцелить человека Бог просто не может, как врач не может исцелить больного, который не отдается в его руки. В этом смысле «на небесах больше радости об одном кающемся грешнике, чем о 99 праведниках».
Последовательно утверждая гуманистическое убеждение, что Бог-верховная инстанция бытия-имеет в конечном счете только один интерес: конкретную человеческую нужду и одну только заботу о человеке, православная этика ставит моральные категории и общественные законы на подчиненное место средств, а не целей. В обществе поэтому должен царствовать не безликий закон, а сам человек, не этика безликой законности, а этика человеческой взаимопомощи. Помощь ближнему в данном случае понимается, прежде всего, как духовная поддержка и только потом уже как материальная помощь. Основной метод православной этики, говоря словами А.В.Карташева,- это «духовное, интимное воздействие на верующие сердца» 201 .
Любовь к ближнему православная этика интерпретирует не в духе сильного, помогающего слабому, а в духе равно бессильного, грешного, сострадающего ближнему. На первом месте здесь стоит добродетель смирения: сочувственное разделение вместе со страдающим братом несомого им креста долготерпения. Из православной этики не могла возникнуть деятельная гуманитарная форма филантропии (как она возникла на Западе из этики протестантизма), но могла возникнуть и возникла гуманная этика взаимопомощи. Именно она спасала Россию в лихие годины гражданских и отечественных войн, именно благодаря ей русский народ в роковые моменты своей истории демонстрировал «чудеса коллективного героизма», недоступные сознанию благополучного западного индивидуалиста.
Соборное сознание, проникнутое этикой взаимопомощи, способно сформировать у личности яркое осознание своей социокультурной идентичности, своей нераздельной принадлежности к обществу. Если этика индивидуализма воспитывает восприятие общества в качестве «царства лиц как целей», обращая основное внимание на отдельного человека, то соборное сознание делает акцент на общественном сознании как истинном «мы», воспринимая его конкретно-индивидуально как саму личность, как «я» и «ты».
Хорошо известно, что любовь есть не абстрактное отношение, а сама жизнь - нельзя абстрактно любить «свой народ» или «человека вообще». Соборное целое для каждого члена общества становится конкретно-индивидуальным, и именно поэтому человек в таком обществе способен испытывать подлинно эмоциональное отношение к своему народу, к национальной идее. Гражданское общество, основанное на этике коллективизма, всегда более сильно мотивировано, чем общество «разумных эгоистов».
Сознание русского человека обращено «к миру»: вбирая в себя полноту чужих индивидуальностей, человек через кафолическое преображение выходит из круга самозамкнутой индивидуальности, воспринимает и выражает в своем сознании жизнь всего общества. Нравственный закон при этом понимается уже не только как норма личного поведения, но и как основа обшей нравственной жизни, связывающей всех воедино общей целью - стремлением к идеалу. При этом автономный закон личной воли сам собою переходит в нравственную норму общения, а эта последняя становится основой личной жизни, тем узлом, в котором сходятся индивидуальные различия.
Сознание православной личности в ее общественном проявлении неизменно объединяет два начала: право на равенство и свободу и обязанность «солидарности и единства» с другими людьми. Иными словами, из понятия личности в ее общественном проявлении вытекают не только ее притязания, но и ее обязанности. При этом общественные обязательства для личности диктуются не государством, а ее собственным нравственным законом, присущим ей стремлением к нравственной норме. Можно согласиться с П.И.Новгородцевым: идеал гражданского общества здесь - «всеобщее объединение на началах равенства и свободы» 202 . При этом идеальный смысл общения не исчерпывается принципами формального права, обеспечивающими каждому свое, более полно он выражается в требовании высшего нравственного закона, объединяющего людей духом солидарности и любви.
Русскому сознанию совершенно чуждо индивидуалистическо-моралистическое понимание этики: когда речь идет о нравственных исканиях русского человека, имеются в виду не те ценности, которые приносят личное спасение, а те идеалы, которые лежат в основе всей общественной жизни, ее нравственных основ. Знаток русской души Ф.Достоевский выразил эту истину в анекдоте: русский офицер, прислушиваясь к атеистической проповеди о смысле жизни, спрашивает в состоянии глубочайшего внутреннего сомнения: «Если Бога нет, как я могу оставаться майором?»
Нравственные поиски в глазах русского человека обретают свою ценность лишь благодаря своему отношению к абсолютному, к всеобщему, к общественному идеалу. Как подчеркивает С.Франк, «едва ли можно назвать хотя бы одного национального русского мыслителя, который не выступал одновременно в качестве морального проповедника или социал-реформатора, иначе говоря, в некотором смысле не стремился бы улучшить мир или возвести идеал» 203 .
История достаточно ярко показала современному человеку, что путь автономной морали - западная модель демократии - это система духовного релятивизма и индифферентизма, лишенная всяких абсолютных основ; мир «потухших маяков», оскудевших и утративших обаяние ценностей; мир, в котором происходит самое страшное - опустошение человеческой души. И напротив, этика коллективизма, сотрудничества, соучастия создает общество высокой нравственной мотивации и ответственности, живущее коллективными идеалами, особое значение среди которых занимает национальное начало.
Именно национальная идея как символ собирания и восстановления народной силы и государственного единства дает русскому народу осознание общей связи, вне которой нет будущего для нации и страны. У В.О.Ключевского есть поразительно точный анализ Смутного времени, удивительно созвучный диагнозу нашему времени: «В конце 1611 г. Московское государство представляло зрелище полного видимого разрушения... Государство преображалось в какую-то бесформенную, мятущуюся федерацию. Но с конца 1611г., когда изнемогли политические силы, начинают пробуждаться силы религиозные и национальные, которые пошли на выручку гибнувшей земле» 204 .
Ключевский высказывает очень важную мысль: российское государство возрождается и крепнет только тогда, когда тяжкие бедствия заставляют разрозненные политические силы забыть о своих особых интересах и объединиться во имя национальной идеи, единой коллективной судьбы. К сожалению, Россия всегда покупала свое национальное самосознание великими жертвами и невыразимыми страданиями. Поэтому прав П.И.Новгородцев: «Нужно, чтобы все поняли, что не механические какие-либо выборы и не какие-либо внешние формы власти выведут наш народ из величайшей бездны его падения, а лишь новый поворот общественного сознания» 205 .
Православная этика формирует гражданское общество не через индивидуальные, а через коллективные формы активности, и современная когнитивистская психология доказала, что коллективные формы дают более сильные и устойчивые формы социально-политических мотиваций. Пора и российским политикам вспомнить о национальном кафолическом, соборном сознании народа - именно в нем залог высоких политических мотиваций растерянных и униженных современных россиян.
Путь государственного строительства в России никогда не был путем чисто внешних политических изменений, механического реформирования форм и методов политического устройства. В православной этике особое значение имеют слова Христа: «Царство Мое не от мира сего». Это означает, что сущностное совершенствование мира возможно только с помощью сверхмирных сил: силы Царства не от мира должны проникнуть в мир и исцелить его. Эти силы идут из глубины преображенной человеческой души.
С высоты идеалов православной этики, как подчеркивает С.Франк, «основной, царственный путь подлинно христианского совершенствования жизни» - это путь совершенствования общественных отношений через нравственное воспитание личности, путь «изнутри наружу», от личной жизни - к жизни общественной 206 . Такая модель принципиально отличается от западной модели совершенствования общественных отношений, направленной на первоочередное совершенствование внешних условий жизни.
Вопреки широко распространенной сегодня западной теории модернизации, которая утверждает, что к максимальной политической эффективности приводят радикальные социально-политические реформы, православно-христианская этика видит в этом «основную ересь Нового времени», подчеркивает поверхностность и ложность этой установки общественного сознания. Наилучшие замыслы политических реформаторов остаются бесплодными или ведут к противоположным результатам в тех случаях, когда не имеют опоры в человеческом материале, душах людей, их сознании.
С.Франк сформулировал это положение в виде социального закона: «уровень общественного порядка стоит в функциональной зависимости от нравственного уровня людей, его составляющих» 207 . Следовательно, общественные изменения только в том случае и в той мере плодотворны и ведут к добру, когда и поскольку учитывают данный нравственный уровень людей, для которых они предназначены. Юристам и законодателям известно, что степень мягкости или, напротив, суровости уголовных законов, пределы свободы печати, возможности самоуправления, предоставляемые гражданам, всецело зависят от нравственного состояния людей в данном конкретном обществе. Политики же склонны забывать, что соответствующее соотношение имеет силу и для процессов политической модернизации.
В этой связи полезно вспомнить о деятельности первохристианской церкви, которая вообще не ставила вопрос об изменении общего порядка жизни и действующих в нем институтов, в том числе и такого противохристианского института, как рабство. Она учила смиренно переносить социальное зло, но в отношения между людьми вносить дух братской взаимопомощи, любви к ближнему, уважения к достоинству каждой личности как образа и подобия Божия. Об этом свидетельствуют послания апостола Павла (I Кор., 7, 20-24, Ефес., 6, 1-9, Колосс., 3, 12-25 и др.), известное послание к Филимону и другие памятники раннего христианства.
Исторические свидетельства говорят о том, что именно этот путь «изнутри наружу», от личной жизни к общественной привел к тому, что рабство как институт не только смягчилось, но стало само собой отмирать до того, как его законодательно отменили «сверху». Аналогичный процесс происходил в России в период подготовки и отмены крепостного права: задолго до 1861 г., когда оно было юридически отменено, многие дворяне по собственной воле, движимые чувством христианского сострадания, отпустили на волю своих крепостных крестьян.
Функциональное совершенствование общественной жизни через политические реформы никогда не станет ее подлинным нравственным совершенствованием в смысле уничтожения общественного зла и внесения добра в мир. Православная этика предполагает, что политическое устройство наиболее нравственно и плодотворно там, где отсутствует политический и социальный фанатизм - стремление только мерами внешнего порядка урегулировать общественные отношения. От этого функционального совершенствования принципиально отличается совершенствование нравственное - путь коллективного самовоспитания людей.
Можно согласиться с А.В.Карташевым, который подчеркивает, что восточно-православный путь нравственной активности человека в мире есть путь оцерквления мирян, в то время как латинский Запад идет по пути обмирщения духовенства. Это предполагает, что церковь благословляет меч земной культуры в руках государства, но берет и культуру, и государство (как сферу греха) под свою опеку. Но реализует ее не через внешнее давление, не в форме внешней власти и принуждения, а изнутри, через пастырское воздействие на совесть своих духовных детей, в путях духовной свободы 208 .
Социальная философия давно открыла и объяснила глубинную связь общественных отношений с личными отношениями между людьми. Такая связь осуществляется через сферу общественных нравов и быта. Известно, что между социальными законами, регулирующими в государстве отношения между бедными и имущими, и сферой непосредственно личных отношений между ними лежит сфера традиций общественной благотворительности, сострадательности, обычаев гостеприимства. Здесь действуют добровольные коллективные сообщества, церковные и светские благотворительные организации (наиболее известной среди них является общество Красного Креста). В этой промежуточной сфере и происходит коллективное нравственное самовоспитание человечества, осуществляются коллективные усилия «христианизации жизни»-путь, приводящий к максимально эффективным и прочным результатам.
С этой точки зрения православная община-наиболее гармоничное и плодотворное социальное устройство, роль которого современная политика вообще пока не учитывает. А ведь именно здесь, в небольшом сообществе людей общественный порядок в наибольшей мере носит характер личных отношений и потому определяется внутренними нравственными силами людей, тогда как в более крупных объединениях (и особенно в государстве) социальный порядок опирается на бездушное принуждение, на холодный бюрократизм. Поэтому соседские отношения, различные социальные союзы, местные общины - это и есть те основные каналы, через которые в политическую жизнь может войти животворящий дух личных нравственных отношений, совершенствуя политические институты и законодательные нормы.
В истории русской православной церкви существует прославленная и канонически освященная форма церковных братств - братских союзов мирян, объединенных по профессиональному признаку. Без клерикализма церковь может проявлять общественную активность только через верующие коллективы мирян. В юго-западной русской церкви церковные братства спасли и укрепили православие в XVI-XVII веках, когда сама церковная иерархия испытывала кризис. А.В.Карташев подчеркивает, что при отсутствии гонений на религию братства в России могут расцвести пышным цветом 209 .
Православие высоко возносит звание мирян в церкви. Именно миряне должны христианизировать светскую культуру, «оцерковлять мир»: на то им и дано высокое звание граждан мира и одновременно граждан церкви. Речь идет об участии православно мыслящих ученых, писателей, художников, композиторов и других деятелей науки и культуры в идейном и просветительском творчестве страны. (Напомним, что такую деятельность развивают и другие христианские церкви: например, во Франции существуют Союз католических писателей, Союз католических журналистов.)
Современная политическая социология выстрадала истину, которую в начале века как гениальную догадку высказал П.И.Новгородцев, а потом доказал М.Вебер: демократия, как и всякая другая форма государства, сильна только тогда, когда над ней стоит справедливость, когда народ не забыл, что в мире есть Высшая Воля, перед которой народная воля должна преклониться. Будущее демократии, как и всякой другой формы, зависит от будущности религии 210 . В современной России будущее демократии во многом зависит от будущности православия. Нам предстоит заново открыть национальные корни наших общественных институтов, принципов и норм. Перед новым эшелоном политической элиты стоит сложная задача осознания социокультурной идентичности современных политических форм; должен, наконец, образоваться крепкий духовный стержень общественной жизни, на котором будет держаться гражданское общество и строиться политическое государство.
Вопросы для обсуждения и дискуссии
1. Что, на ваш взгляд, может явиться ключом к сравнительному анализу мировых цивилизаций? Согласны ли вы с тем, что в этой роли могут выступать религиозная этика, социокультурная идентичность, социокультурная психология?
2. Не устарело ли сегодня дихотомическое деление мировых цивилизаций на западные и восточные?
3. Как вы оцениваете гипотезу В.Шубарта о существовании четырех социокультурных архетипов, которые создают гармонического, героического, аскетического и мессианского человека в диалоге культур?
4. Согласны ли вы с тем, что в основе каждой мировой цивилизации лежит определённый архетип или прасимвол культуры?
5. Какие альтернативные пути развития глобального мира предлагают пять мировых цивилизаций? Как вы оцениваете российский социокультурный проект глобального развития?
6. Какие политические пути выхода из экологического кризиса предполагают социокультурные программы восточных цивилизаций? Какая из мировых цивилизаций, на ваш взгляд, наиболее последовательно отстаивает идею мировой гармонии?
7. В чем вы видите точки соприкосновения и конфликта ценностей разных цивилизаций? Согласны ли вы с О.Шпенглером, что представители разных цивилизаций никогда не поймут друг друга до конца? Каким вы видите будущее политического диалога цивилизаций, в котором сегодня каждая из них претендует на солирующую партию?
ЭТИКА В ПРАВОСЛАВИИ
Само собою разумеется, православие не знает автономной этики, которая представляет преимущественную область и своеобразный духовный дар протестантизма. Этика для православия религиозна, она есть образ спасения души, указуемый религиозно-аскетически. Религиозно-этический максимум здесь достигается, поэтому, в идеале монашеском, как совершенном следовании Христу в несении креста своего и самоотречения. Высшие добродетели для монашества суть достигаемое чрез отсечение своей воли смирение и хранение чистоты сердца. Обеты безбрачия и нестяжания являются только средством для этой цели, хотя и не для всех обязательным, как обязательна самая цель. Православие не имеет разных масштабов морали, но употребляет один и тот же масштаб в применении к разным положениям в жизни. Оно не знает и разной морали, мирской и монашеской, различие существует лишь в степени, в количестве, а не в качестве. Можно в этом прямолинейном максимализме монашеского идеала видеть нежизненность и мироотреченность православной морали, которая оказывается безответна пред вопросами практической жизни в ее многообразии. Поэтому может казаться, что преимущество оказывается здесь на стороне гибкого и практичного католицизма с его двумя моралями, для совершенных и несовершенных (заповеди и советы), так же как и протестантизма с его мирской этикой повседневной честности. Нельзя отрицать, что всякий максимализм труднее минимализма, и в своих неудачах и искажениях может вести к худшим последствиям. Однако негибка и максималистична сама истина, которая терпит неполноту своего осуществления, но не мирится с умалением и полуистинами. Христианский путь есть путь узкий, и нельзя его расширять. Поэтому в основных принципах не может быть сделок или уступок в сторону приспособления. Однако упрек в мироотреченности православия должен быть отстранен. Он может бить применяем, самое большее, к одному лишь из исторических ликов православия, определившемуся под односторонним и чрезмерным влиянием восточного монашества с дуалистическим и псевдоэсхатологическим пессимизмом в отношении к миру. Но оно совершенно не может быть применимо ко всему православию, которое полно света Преображения и Воскресения. Православие может быть определено с этической стороны как душевное здоровье и равновесие, для которого, при всей трагической серьезности, свойственной «царству не от мира сего» остается место и для оптимистического, жизнерадостного отношения к жизни и в пределах земного существования. Монашествование есть не единственный и, во всяком случае, далеко не всегда труднейший образ делания заповедей Христовых, я это становится очевидным, если мы остановим внимание на составе святых, прославляемых Церковию: здесь мы имеем, наряду с героями монашеского аскетизма, и мирских деятелей - благочестивых воинов, царей и князей, благочестивых жен и матерей, и Это есть прямое свидетельство известной равноценности разных путей. Каждый должен быть монахом или аскетом в сердце своем. И если можно говорить о монашествовании, как о необходимом для всякого христианина, то это относится лишь ко внутреннему самоотречению ради Христа, которого надо возлюбить больше всего в мире и больше своей собственной жизни. Этим отвергается языческое погружение в мир, безраздельное и безграничное, и установляется необходимость аскетического ему противоборства, при котором имущие должны быть, по слову ап. Павла, как неимущие. Это есть хождение пред Богом, прохождение своего пути жизни с мыслью о Боге, с ответственностью пред Ним, в непрестанной поверке своей совести. Работа над внутренним человеком называется иногда в православной аскетике «духовным художеством», т. е. приравнивается к искусству. Любовь ко Христу является внутренним солнцем жизни, к которому она поворачивается во всех своих проявлениях. И этим установляется особый образ аскетического приятия этого мира и его жизни, аскетического труда и творчества в нем. Не осуждаются и не упраздняются никакие области жизни, как таковые: «каждый должен оставаться в том звании, в каком он призван» (Кор. 7, 20), научал ап. Павел, и, однако, во всем быть христианином. Чрез это внутреннее духовное делание создается мир христианских ценностей в государстве, в хозяйстве, в культуре, возникает то, что называется духом жизни. Православие являло силу свою в воспитании народов востока, - Византии, России, славянских народностей с их своеобразною историей, и оно, конечно, не исчерпало эти свои силы и стоит теперь пред новыми задачами (о чем ниже).
На основании сказанного установляется исторический релятивизм задач и средств, вообще методов православной морали при единстве и абсолютности цели, при ее христоцентризме. Человек живет в мире и в его истории, он подвластен принудительной необходимости этого мира, но он не принадлежит ему и способен возвышаться над ним. Чрез это противоборство сил мира и духовных устремлений в человеке установляется та историческая диагональ, по которой движется жизнь в ту или иную эпоху.
Своеобразную трудность в православной этике представляет уже указанная черта, что православие имеет основной идеал не столько этический, сколько религиозно-эстетический: видение «умной красоты», которое требует для приближения к себе особого «умного художества», творческого вдохновения. Последнее остается уделом немногих, а большинство довольствуется моралью, которая сама по себе не имеет духовного вкуса, не вдохновляет, а лишь дисциплинирует. Православию, действительно, не свойствен тот морализм, который получил свой апофеоз в ригористической и автономной этике Канта, философа протестантизма, как и тот практический пробабилизм, который составляет нередко жизненный нерв католичества. Тем не менее нельзя отрицать, что указанный духовный эстетизм православия исторически иногда выражается в равнодушии к требованиям практичности и, в особенности, к методическому воспитанию религиозной воли, которое прискорбно проявляется во времена исторических кризисов. Здесь должно иметь силу правило, что кто верен в малом, должен быть верен и во многом, и наличие высоких вдохновений не должно умалять значения повседневности. Но при сравнении между православием (по крайней мере, русским) и не-православным христианством проявляется, обычно, та особая задушевность и сердечность, которая наиболее соответствует характеру первого. Характер православных определяется, как основными чертами, смирением и любовью. Отсюда та благожелательная скромность, искренность и простота, которая столь несовместима с духом прозелитизма и властности (compelle intrate), свойственным римскому католичеству. Православие не убеждает и не завлекает, оно пленяет и притягивает, это есть его образ действия в мире. На нем лежит печать Иоанновского христианства: «дети, любите друг друга!». И эта любовь ко всякому, даже без различия его веры, есть черта, объединяющая православных старцев и подвижников и светских писателей, в сознании своем даже удаляющихся от православия, (каковы: Л. Толстой, Лесков и др.). Православие воспитывает прежде всего сердце, и в этом состоит главное его отличие, источник как его превосходства, так и его слабости, может быть, более всего проявляемой в воспитании религиозной воли. Христианская этика, как она развивается в разных христианских исповеданиях, хотя и отражает на себе вероучительные их различия, но, вместе с тем, запечатлена и особым характером разных народов, как и их исторических судеб. Практическая мораль, христианская филантропия есть область, в которой менее всего ощущается разделение христианского мира, и на этой почве он и легче всего объединяется (Стокгольмское движение «Life and Work» наших дней). И думается, что во взаимном общении разные христианские народы, принадлежащие к разным исповеданиям, могут и теперь взаимно поучаться друг от друга. В частности запад может восполнить свою сухость вдохновенностью православия, православный же восток может многому научиться в области религиозного регулирования обыденной жизни у христианского запада. Ибо Марфа и Мария хотя и различны были между собою, однако обе были возлюблены Господом.
Из книги Православие. [Очерки учения православной церкви] автора Булгаков Сергей НиколаевичБОГОСЛУЖЕНИЕ В ПРАВОСЛАВИИ Первая и прямая задача всякого богослужения есть общественная молитва, совершение таинств и, наконец, жертвоприношение, которое в христианской Церкви имеет образ бескровной евхаристической жертвы. И эту общую задачу всякого богослужения
Из книги Путь разума в поисках истины. Основное богословие автора Осипов Алексей ИльичИКОНА И ИКОНОПОЧИТАНИЕ В ПРАВОСЛАВИИ В православном благочестии видное место занимает почитание св. икон с изображениями Господа Иисуса Христа, Пресв. Богородицы, ангелов и святых (сюда же относятся и св. крест и св. евангелие). Православные храмы внутри покрыты росписью
Из книги В поисках морального абсолюта: сравнительный анализ этических систем автора Латцер Ирвин УМИСТИКА В ПРАВОСЛАВИИ Мистикой называется внутренний (мистический) опыт, который дает нам соприкосновение с духовным, Божественным миром, а также и внутреннее (а не внешнее только) постижение нашего природного мира. Возможность мистики предполагает для себя наличие у
Из книги Оккультизм в православии автора Кураев Андрей Вячеславович§ 2. О святости в Православии 1. Бог и человек Факт изначальности и всеобщности религии в истории человечества свидетельствует не просто о теоретической удовлетворительности идеи Бога как безусловного Источника всякой жизни и всякого блага, но и о глубоком соответствии
Из книги Настоящая помощь в трудный час. Помощь тех, кто всегда помогал людям! Энциклопедия самых почитаемых святых автора Чуднова АннаПриложение. Этика Нового века (или этика движения New Age) С начала шестидесятых годов западная культура все более и более поворачивается к Востоку в поисках ответов на ключевые вопросы жизни. Вопросы морали и этики также не избежали пересмотра в культуре, кидающейся в
Из книги Вам поможет Николай Чудотворец автора Гурьянова ЛилияОккультизм в православии По благословению Преосвященного Ростислава,епископа Магаданского и Чукотского© Диакон Андрей Кураев© Фонд "Благовест", Москва, 1998СодержаниеОб автореПредисловиеАлександр Мень: потерявшийся миссионерЦерковная награда - проповедникам
Из книги Записи. Отрывки из дневника автора Ельчанинов Александр ВикторовичЧто такое милосердие в православии? Давайте немного поговорим об особенностях понимания слова «милосердие» в православии. Дело в том, что мы в большинстве своем привыкли считать: за каждое доброе дело мы должны получать благодарность. Ну, согласитесь, нередко мы
Из книги ЕВРЕИ И ХРИСТИАНСТВО автора Полонский ПинхасО милосердии в православии Давайте немного поговорим об особенностях понимания слова «милосердие» в православии. Дело в том, что мы в большинстве своем привыкли считать: за каждое доброе дело мы должны получать благодарность. Ну, согласитесь, нередко мы восклицаем о
Из книги Семь смертных грехов. Наказание и покаяние автора Исаева Елена ЛьвовнаБеседа о Католичестве и Православии (С юношей М. По просьбе его отца)Понимание вещей дается очищенному сердцу, и это понимание вырастает по мере нашего духовного роста. Но сейчас я буду говорить, главным образом, о католическом официальном учении в Церкви.Для начала же
Из книги На пороге Церкви автора Маркиш Макарий ИеромонахРаздел II ЭТИКА ИУДАИЗМА И ЭТИКА ХРИСТИАНСТВА
Из книги Лекции профессора Московской Духовной Академии А. И. Осипова автора Осипов Алексей ИльичПонятие греха в православии Слово «грех» в русском языке первоначально соответствовало современным «ошибка, огреха, погрешность». У греков тоже существовало подобное слово, которое означало «провинность, погрешность, промах». Древние иудеи непреднамеренный грех
Из книги Как сегодня быть православным автора Серафим ИеромонахО православии Прививка от самобытности Все знают, что такое прививка. Подучая поддельный, фальшивый препарат туберкулеза или оспы, мы теряем восприимчивость к настоящей инфекции. Этим оружием мы защищаем наш организм от многих смертельных врагов. Однако противник кудаО православии Из книги автора